COURS GÉNÉRAL

Avertissement

Chères agrégatives, Chers agrégatifs,

les pages concernant la préparation à l’agrégation sont organisées sur deux niveaux :

— la page Cours général fournit le texte du cours (parfois sous forme de notes, et avec des renvois aux fiches et aux documents), des informations sur l’organisation (calendrier, exercices, sujets d’entraînement), et des documents (Bibliographie, articles).

— les pages Œuvres fournissent des informations sur chacun des textes au programme, des exercices et des documents (articles, extraits). Vous trouverez la table de ces fiches à l’adresse suivante : http://www.global18.org/category/diderot/

Calendrier

Rappel (répartition des cours) :

F. Salaün : Cours général (23h) / P. Touboul : Lettres sur les sourds et muets (6h) / L. Vincenti : Lettre sur les aveugles (3h)

mardi 17 novembre, à partir de 18h : séance en visioconférence (Skype)

1/ suite du cours

2/ étude d’un extrait des Pensées sur l’interprétation de la nature

mardi 24 novembre, résumé des séances et étude d’un extrait.

1/ suite du cours

2/ étude d’un extrait du Rêve de D’Alembert

mardi 1er décembre, à partir de 18h : séance en visioconférence

mardi 8 décembre, à partir de 18h15 : séance en visioconférence

Étude d’un extrait du Rêve de D’Alembert

Vendredi 22 janvier : journée d’Agrégation sur Diderot en visioconférence (pour vous inscire contacter Pierre Leger, Aix :

pierre.leger-philo@outlook.fr)

Les prochaines séances en « présence » auront lieu dans la salle STC 214, les jeudis 04/02, 11/02 et 25/02.

— En janvier, c’est un texte de Diderot qui sera donné pour le commentaire. Il sera choisi parmi les cinq œuvres suivantes :

Pensées philosophiques , Promenades de Cléobule [La Promenade du sceptique], Lettre sur les aveugles, Pensées sur l’interprétation de la Nature, Le Rêve de D’Alembert.

— Jusqu’au concours blanc, le cours en ligne sera complété de façon substantielle (y compris avec des extraits du livre de J. Mayer).
— Enfin, à écouter sur France Culture, plusieurs émissions sur Diderot (Les chemins de la philosophie, avec C. Duflo, F. Pépin, F. Lotterie, G. Stenger). 

Bibliographie

Vous trouverez sur le site de la revue Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie une riche bibliographie proposant un classement par grandes questions et un classement par œuvres (uniquement les œuvres au programme) : https://journals.openedition.org/rde/6748

Prolégomènes à l’étude des œuvres au programme

Les remarques qui suivent reprennent en partie le contenu du premier cours.

Le commentaire de texte à l’agrégation de philosophie

Dix textes, c’est beaucoup. Il faut bien sûr lire attentivement chacune de ces œuvres, mais il est de bonne méthode aussi de repérer des questions directrices et des problèmes récurrents.

Rappels :

Un commentaire de texte d’agrégation est une explication rigoureuse, qui débute par une véritable introduction, examine l’intégralité du passage et s’achève par une conclusion qui en souligne l’intérêt.

Respect de la lettre du texte. Pour commencer, il faut être attentif au détail du texte : analyser sa construction, caractériser sa tonalité, repérer les concepts et les passages essentiels, et le citer exactement (voir le Rapport de 2019, à propos du texte de Locke).

Dans un cas comme celui de cette année (dix textes), il peut être intéressant d’expliquer des termes ou des passages par d’autres appartenant au même ouvrage ou à d’autres œuvres du corpus. La méthode des passages parallèles et le commentaire de l’historien de la philosophie, donc enrichi et conforté par vos connaissances sur la pensée de l’auteur, sont pertinents. Sur ce point, lisez le rapport de 2017 :

« Le caractère assez central de la thématique du passage retenu faisait légitiment attendre des renvois internes au Traité ou externes à d’autres œuvres du corpus humien, comme aux essais moraux et esthétiques, par exemple, notamment pour commenter les exemples du texte proposé relatifs aux plaisirs de la société, au sentiment de la nature, etc. – références trop souvent absentes des copies. » (rapport 2017, Hume)

Ces remarques s’appliquent au vaste corpus de cette année. Par exemple, le lexique et les arguments des Principes philosophiques sur la matière et le mouvement (texte court, dense, et semble-t-il tardif) peuvent renforcer l’explication d’un passage d’une autre œuvre, en particulier des Pensées sur l’interprétation de la nature ou du Rêve de D’Alembert. J’y reviendrai.

Tout en tenant compte de style philosophique adopté par l’auteur, le commentaire suppose de votre part une réflexion sur la signification du texte, le problème qu’il pose, les arguments qu’il mobilise. Cette fois, la connaissance des grandes questions examinées par Diderot est utile.

Le corpus

Le corpus doit être bien mémorisé (liste des titres exacts), classé dans l’ordre chronologique, et interrogé par questions (regroupements possibles).

Les œuvres au programme dans l’ordre chronologique

[réd. ?]. Promenades de Cléobule [La Promenade du sceptique]

1746. Pensées philosophiques

[1747?]. Promenades de Cléobule [La Promenade du sceptique]

1749. Lettre sur les aveugles

1751. Lettre sur les sourds et muets

1753-54. Pensées sur l’interprétation de la Nature

[réd. 1769/ apr. 1774] CL, 1782. Le Rêve de D’Alembert

1770. Principes philosophiques sur la matière et le mouvement

1774. Réfutation d’Helvétius

1775, CL [Réd.1774]. Entretien d’un philosophe avec Mme la maréchale de ***

1771-1772 / 1778-1779. Supplément au Voyage de Bougainville

S’agissant de l’ordre chronologique, il invite à poser la question de savoir si les thèses de Diderot ont connu une évolution, des transformations, des bifurcations. Par exemple : A-t-il toujours été matérialiste ? S’agissant du lexique, certains termes ont pu s’imposer avec le temps. L’emploi de certains termes a aussi pu se modifier, par exemple « métaphysique » qui présente des difficultés (comparez les occurrences du terme dans Principes philosophiques sur la matière et le mouvement avec celles d’autres textes). Des problèmes ont pu prendre de l’importance, par exemple celui des singularités.

La chronologie peut aussi être utile pour contextualiser un texte par rapport aux autres et/ou par rapport à des débats de l’époque, sans négliger la question de l’écriture et de la publication des textes (pour obtenir sa libération – il avait été emprisonné à la suite de la Lettre sur les aveugles – Diderot s’est engagé à ne plus rien publier contre l’État, la religion et les mœurs).

Résumé des premières séances

INTRODUCTION

1/ Diderot est-il un philosophe ?

Par rapport à la définition antique (voir P. Hadot).

Sa place dans l’histoire de la philosophie. Reconnaissance récente (voir notamment Yvon Belaval).

Par rapport à ses propres priorités.  

(Voyez la réponse de Jacques Proust dans l’article « Diderot et la philosophie du polype », article envoyé).

Quelle sorte de philosophe ?

Quels sont les principes de sa philosophie ?   

2/ Vivre et philosopher

Non seulement Diderot est un philosophe, qui se réclame surtout de Socrate au départ, puis de Sénèque plus tardivement, philosophe que l’on définit généralement comme un matérialiste, parfois comme un « éclectique » (voir l’article de l’Encyclopédie correspondant), mais dans la seconde partie du 18e siècle, il est même considéré comme le « philosophe par excellence », le philosophe. Cela explique au passage, la façon dont les autres l’interpellent, notamment D’Alembert (personnage) dans Le Rêve de D’Alembert (voir aussi Le Neveu de Rameau). Les partisans de l’Encyclopédie sont englobés dans un prétendu parti des « philosophes », ce qui explique le choix de Palissot, qui intitule sa comédie satirique Les Philosophes (1760).

Ajoutons, premièrement, que Diderot peut être vu comme un bon connaisseur de l’histoire de la philosophie (voir ses articles dans l’Encyclopédie, en accès libre et intégral : ENCCRE).

Et, deuxièmement, que c’est un philosophe engagé dans les débats scientifiques (sur ce point voir en particulier Jean Mayer, Diderot, homme de science, 1959, extraits sur ce site), sociaux, moraux, esthétiques, de son temps, et cela à l’échelle européenne et même mondiale (le monde de l’époque, la colonisation, la révolution américaine, etc.).

Quelques points de repère importants

Vie 1713-1784

Le régime de la librairie en France (censure préalable) et ses effets.

1745 publication de sa traduction de l’Inquiry concerning virtue or merit (1699)de Shaftesbury, sous le titre Principes de philosophie morale : ou Essai de M. S*** sur le mérite et la vertu avec réflexions.

1749 24 juillet emprisonné au donjon de Vincennes, puis Château (libéré le 3 novembre 1749)

Travaille pendant plus de vingt ans à l’Encyclopédie dont il est nommé co-directeur (avec D’Alembert pour la partie mathématique) dès 1747 / 1750 (Prospectus) / 1751-1765 (volumes de texte) / 1762-1772 (planches).

Diderot dit, dans sa correspondance, qu’il « encyclopédise comme un forçat ».

Sa découverte de la chimie a déterminé l’évolution de sa pensée.

Cours de chimie de Rouelle (notes 1754-1757).

Son importante collaboration à l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (dir. Raynal, 1770, 1774, 1780) [= Histoire des deux Indes] confirme la dimension socio-politique de son matérialisme, dont on trouve des indices, des échos ou des effets dans le Supplément au Voyage de Bougainville.

Juin 1773-avril 1775 Voyage à Saint-Pétersbourg (8 oct. 1773-5 mars 1774). C’est aussi une période révélatrice de ses idées politiques et sociales.

Éléments de physiologie (notes, entre 1774 et 1781) : texte important qui confirme la place occupée par les sciences de la vie dans la pensée de Diderot (les annotations du Rêve de D’Alembert y renvoient souvent, des liens existent aussi avec la Réfutation d’Helvétius).

Concernant les conditions d’élaboration et de communication de la philosophie de Diderot, il faut tenir compte du régime de la libraire au 18e siècle. Diderot, bien qu’ami de Malesherbes, a dû faire preuve d’une prudence extrême, sans pour autant développer, à proprement parler une « double doctrine » (reproche fait par Rousseau), ni un « art d’écrire » au sens de Leo Strauss (sur ce point, voir F. Salaün, « La question de la double doctrine en France de Deslandes à d’Holbach », dans Leo Strauss : art d’écrire, politique, philosophie, vol. éd. par L. Jaffro, B. Frydman, E. Cattin et A. Petit, Paris, Vrin, 2001, p. 221-237). Certains de ses textes ont été condamnés, des réfutations ont été publiées (par exemple les Pensées anti-philosophiques de Camuset écrites explicitement contre l’ouvrage de Diderot).

La fiche rédigée par Joseph d’Hémery, inspecteur chargé des affaires de la Librairie à partir de 1748, nous rappelle dans quel contexte il a travaillé ce qui n’a pas été sans conséquences sur ses écrits philosophiques.

Deux états : 1748 et 1749

« 1749. Auteur de livres contre la religion et les bonnes mœurs. […] Entré au donjon de Vincennes le 24 juillet 1749. Mis en liberté du Donjon et a eu le Château pour prison par ordre du 21 août suivant. Sorti le 3 novembre, même année. Pour avoir composé un ouvrage intitulé : Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient clair, Les Bijoux indiscrets, Pensées philosophiques, Les Mœurs [sic], Le Sceptique ou l’Allée des idées, L’Oiseau blanc, conte bleu, etc.

C’est un jeune homme qui fait le bel esprit et se fait trophée d’impiété, très dangereux parlant des saints mystères avec mépris, disait que lorsqu’il viendrait au dernier moment de sa vie, il se confesserait comme les autres et qu’il recevrait ce que l’on appelle Dieu, qu’il ne le ferait point par devoir, mais par rapport à sa famille de crainte qu’on ne leur reproche qu’il est mort sans religion. »

3. Écrire et publier  

L’écriture philosophique de Diderot. Les choix littéraires.

Ses choix ne s’expliquent pas uniquement par le contexte politique (librairie). Son écriture est déterminée par son refus du dualisme. On peut parler d’un matérialisme non-dogmatique, ou spéculatif, qui autorise la formulation de thèses, de conjectures, et d’analogies.

Art de philosopher.

Reste à savoir comment on passe du concept de matière au matérialisme, quel rapport établir entre ce matérialisme et l’empirisme ou le sensualisme, etc.

On verra, en particulier en lisant les Pensées sur l’interprétation de la nature, la place accordée à l’expérience (aux sensations, aux acquisitions, etc.).

Il faudra aussi s’interroger avec Diderot sur la spécificité du vivant, sur les concepts d’organisation et de moi (identité personnelle).

On constatera que les concepts de « tact » et de « mœurs » sont centraux dans sa philosophie : ils sont, avec le concept de matière (sensible ou sensibilité de la matière) au croisement de la plupart des problématiques que nous rencontrons en lisant les textes au programme de l’agrégation.

Première partie : Le matérialisme

S’agissant de la métaphysique D. s’oppose au spiritualisme, au dualisme qui imagine un « petit harpeur ». Il emploie certes le terme « métaphysique » et dit que tout a sa métaphysique, mais dans un sens restreint, car il y associe globalement l’idéalisme. C’est donc un terme à utiliser avec une certaine mesure. S’agissant des connaissances positives et de la méthode, D. se fonde sur les sciences de son temps, il a un bon niveau scientifique (y compris en mathématiques, il est notamment l’auteur des Mémoires sur différents sujets de mathématique, 1748, et il a tenté en vain de résoudre le problème de la quadrature du cercle, voir sa « Première proposition de Cyclométrie » de 1775), et sur l’histoire des connaissances (voir l’Encyclopédie), mais il rejette les prétentions des mathématiques. Par conséquent, d’une part, il revendique le droit de conjecturer (voir les Pensées sur l’interprétation de la nature), et de l’autre, il se tourne de plus en plus nettement vers la chimie (sur ce point certains passages de Jean Starobinski, Action et réaction, sont éclairants) et la médecine (j’y reviendrai).             

Diderot est un matérialiste. L’une des questions qui se pose est bien entendu de savoir depuis quand. L’autre est celle des caractéristiques de son matérialisme par rapport à d’autres, donc dans l’histoire de la philosophie. Mais avant cela, il importe de rappeler qu’il s’est d’abord exprimé sur la religion et la superstition.

I.1. Critique des superstitions et théorie de l’ordre : la place de la matière

Les Pensées philosophiques, s’ouvrent sur cette annonce fracassante (pour l’époque) : “J’écris de Dieu”. Elles emploient en outre le code de l’écriture libertine (au sens de libertinage de pensée, ou “libertinage érudit”, selon l’expression de R. Pintard) : ” je les tiens [les pensées] pour détestables, si elles plaisent à tout le monde.” Quant aux Pensées sur l’interprétation de la nature, après une adresse au lecteur, elles s’ouvrent sur cette phrase qui établit un parallèle avec le précédent incipit : “C’est de la Nature que je vais écrire.” Ces critiques – de la superstition, des métaphysiques, des savoirs surfaits – supposent une forme de stabilité, un ordre, sans lequel il serait impossible de parler des choses, des êtres, de la vie. À cet égard la formule des Pensées sur l’interprétation de la nature (LVIII) mérite d’être mémorisée, car elle est fondamentale : « Si les phénomènes ne sont pas enchaînés les uns aux autres, il n’y a point de philosophie. »

Même idée plus tôt dans le texte : « L’indépendance absolue d’un seul fait est incompatible avec l’idée de tout ; et sans l’idée de tout, plus de philosophie. » (Ibid., XI)

I.1.1.La superstition : « la superstition est plus injurieuse à Dieu que l’athéisme » (XII).

            Certains chercheurs ont insisté sur les compétences scientifiques et de Diderot et sur la solidité de ses thèses au regard du savoir de l’époque. Une forme de positivisme, héritée du 19e siècle, est parfois perceptible dans leurs argumentations. Néanmoins, Diderot part d’une réflexion philosophique sur le rapport entre les pensées, les croyances et l’existence réelle. De même, au 18e siècle, le matérialisme n’est pas une doctrine parmi d’autres dont on pourrait parler librement. On accuse fréquemment les philosophes d’être « matérialistes » et athées. Le matérialisme est présenté comme un terrible danger pour la société (sur ce point, voir O. Bloch, Le matérialisme…, J.-C. Bourdin, Les matérialistes du 18e siècle…, et F. Salaün, L’Affreuse doctrine… : extraits bientôt mis en ligne). La dimension polémique et politique (au sens le plus large) est donc essentielle. Or les superstitions ou croyances non-fondées, irrationnelles, avec toutes les conséquences sociales (passivité, pratiques arriérées, résistances au savoir, etc.) sont entretenues par ceux qui fournissent des explications du mouvement, de la matière et de la pensée à partir de dogmes et non d’observations.

La critique des préjugés et des superstitions se retrouve, de façon plus ou moins explicite, dans tous les textes au programme. À cet égard, il faut étudier de près les différentes positions philosophiques évoquées dans les Pensées philosophiques et La Promenade du sceptique (voir fiche). L’enjeu n’est pas seulement de comparer les différentes conceptions du monde, mais bien d’éloigner prioritairement la théologie au profit de la philosophie. Ensuite, il faut pourchasser les résidus de croyances superstitieuses dans les différentes doctrines philosophiques. Or, selon Diderot, seule l’approche matérialiste permet une telle libération.

            Les développements sur les passions, au début des Pensées philosophiques, s’inscrivent dans la perspective de la recherche de la sagesse de la philosophie antique. Il s’agit de partir des hommes tels qu’ils sont (XVII) pour envisager ce qui peut les aider à se libérer des croyances trompeuses. L’idée de Dieu résume le type de croyance encouragé par les théologiens, les apologistes, la hiérarchie ecclésiastiques, sans oublier les serviteurs du pouvoir. Ici la forme des « pensées » permet à Diderot de circuler entre les questions les plus délicates (l’accusation d’impiété peut mener en prison) sans difficultés. Les critiques ne s’y tromperont pas, naturellement.

            Sans chercher à trancher pour le moment, concernant une hypothétique évolution des idées de Diderot (est-il passé du déisme à l’athéisme ? était-il déjà athée à l’époque des Pensées ?), on peut déjà noter qu’il fait de la critique de l’idée de Dieu (critique de l’anthropomorphisme, nota. dans IX, incohérences des Écritures, XLV et suiv., pb. du dualisme, etc.) un préalable à la construction d’une philosophie à la hauteur des enjeux de son temps et plus généralement de la nature humaine. On ne peut pas demander aux hommes de croire sans peser le pour et le contre et en niant leur nature (VII). Le maintien (apparent) d’un dieu (XIII, XXIII), permet au moins de diviser la difficulté, car il est plus facile de commencer par défendre le déisme que d’afficher directement l’athéisme ou le matérialisme radical. En ce sens, les Pensées [voir fiche] sont une apologie de la philosophie, de la liberté de pensée et des savoirs expérimentaux.

I.1.2 L’ordre, le Tout

Diderot présuppose l’idée d’ordre et la causalité, sans quoi le monde ne pourrait être pensé, mais il naturalise le Tout qui est la Nature au sens de Lucrèce. Dans les textes au programme, on croise à différents moments la question de savoir comment penser le Tout, et l’on constate que la réponse est claire :  il est possible de penser le Tout sans présupposer l’existence de Dieu. Celui-ci est écarté aussi bien en tant qu’origine (fiat lux), qu’en tant que cause. La matière étant mouvement, nul besoin d’un premier moteur. Ce sont les forces, la vicissitude, qui constituent son être propre : nul besoin de présupposer un artisan, un créateur.

Mais inversement, en régime spiritualiste (et en théologie) le monde est considéré comme une preuve de l’existence de Dieu (preuve dite physico-théologique). Son ordre, sa perfection seraient incompatibles avec la thèse du hasard et prouveraient l’existence d’un créateur. Diderot refuse ces deux explications et plus généralement ce type d’explication que favorise et que nécessite le dualisme. Dire que le monde est la création de Dieu, c’est ne rien dire. Déduire du spectacle de la nature l’existence d’un créateur c’est confondre croyance (foi) et connaissance. À cet égard, le savoir expérimental présente aussi l’avantage de ne pas opposer une thèse générale à une croyance. Il permet d’éviter le problème de la régression ad infinitum (= prouver la preuve).

De plus, en examinant différentes conceptions du monde, explicitement (en particulier dans Les Pensées philosophiques et La Promenade du sceptique) ou non (presque partout…), de la place de l’homme dans l’univers, des raisons de croire ou de ne pas croire, du degré de vraisemblance des définitions de Dieu (Dieu des Chrétiens, Dieu horloger, Dieu-Nature, inexistence de Dieu…), il souligne et dramatise, en quelques sorte, l’importance du débat sur la nature de la matière et du mouvement. 

En outre, la nouvelle conception de l’univers rend l’idée de Dieu contradictoire (« La supposition d’un être quelconque placé hors de l’univers matériel, est impossible. Il ne faut jamais faire de pareilles suppositions, parce qu’on n’en peut jamais rien inférer. » (Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, p. 451).

I.1.3 La matière

S’agissant de la matière, il faut avoir à l’esprit non seulement le contenu positif du concept (nourri par les sciences de son temps et par la spéculation, les conjectures), mais aussi ce qu’il permet d’écarter ou de réfuter (en particulier le concept d’âme, la prise en compte d’un principe transcendant, Dieu ou la Nature, le dualisme). Le concept de matière doit donc :

1/ permettre d’expliquer des phénomènes ou d’entrer dans des explications de cet ordre ;

2/ permettre de se passer d’autres explications ou de les réfuter, l’exemple le plus important étant sans doute celui du mouvement : le fait d’admettre une matière hétérogène et toujours douée d’un degré de mouvement, rend le premier moteur inutile, et l’interaction entre deux substances de natures totalement différentes absurde. À cet égard, Diderot ne se satisfait pas du déisme de Newton.

Rappels :

La base philosophique de la conception de la matière admise par Diderot est l’atomisme.

La matière, qui est constituée d’atomes (l’atome étant la partie la plus petite de l’univers, cf. l’art. « Encyclopédie »), est définie comme hétérogène. Elle ne se confond pas avec l’étendue cartésienne (homogène et divisible). Elle comprend aussi dans sa définition le mouvement (« […] le mouvement est une qualité aussi réelle que la longueur, la largeur et la profondeur », Principes philosophiques…, p. 448). De plus, Diderot fait un usage relativement original de la distinction entre « force morte » et « force vive », comme le montrent ces passages des Observations sur la Lettre sur l’homme et ses rapports d’Hemsterhuis (philosophe hollandais qui lu iavait soumis sont texte) :

« par la force morte, le corps tend à se mouvoir ; par la force vive, il se meut » (DPV, XXIV, p. 275).

« le mouvement ou son principe est dans le nisus*, comme dans la translation » (p. 272).

Cela signifie que le mouvement ne vient pas s’ajouter à la matière, qu’il n’existe pas de matière totalement privée de mouvement, qu’il varie en fonction des relations avec d’autres matières. Paradoxalement, est à l’opposé de la doctrine cartésienne, c’est une qualité de la matière, potentielle ou effective.

Pour bien mesurer l’enjeu de ces définitions, il faut se souvenir des thèses de Descartes reprises et adaptées par Rousseau dans « La Profession de foi du Vicaire Savoyard » :

« Tout ce que j’aperçois par les sens est matière […]. Je la vois tantôt en mouvement et tantôt en repos, d’où j’infère que ni le repos ni le mouvement ne lui sont essentiels ».

« J’aperçois dans les corps deux sortes de mouvement, savoir, mouvement communiqué, et mouvement spontané ou volontaire. Dans le premier, la cause motrice est étrangère au corps mû, et dans le second elle est en lui-même. »

«[…] cet univers visible est matière, matière éparse et morte*, qui n’a rien dans son tout de l’union, de l’organisation, du sentiment commun des parties d’un corps animé […]. Le monde n’est donc pas un grand animal qui se meuve de lui-même ; il y a donc de ses mouvements quelque cause étrangère à lui […] »

*Note de Rousseau (à propos de matière morte) : « J’ai fait tous mes efforts pour concevoir une molécule vivante, sans pouvoir en venir à bout. L’idée de la matière sentant sans avoir des sens me paraît inintelligible et contradictoire. […] »

« […] quand un philosophe viendra me dire que les arbres sentent et que les roches pensent*, il aura beau m’embarrasser dans ses arguments subtils, je ne puis voir en lui qu’un sophiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres que d’accorder une âme à l’homme. » [à comparer avec Le Rêve de D’Alembert]

« Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. »

(Émile, IV, éd. de T. L’Aminot, Classiques Garnier, p. 328-339)

Enfin, pour expliquer le vivant, il faut non seulement admettre l’existence du mouvement potentiel mais aussi la « sensibilité de la matière » (voir le Rêve de D’Alembert et les Éléments de physiologie).

I.1.4 Le matérialisme

La pensée de Diderot s’inscrit dans la longue histoire du matérialisme qui remonte aux Présocratiques. On trouve dès Le Sophiste (246a et suiv.) de Platon, l’opposition qui structurera une partie des conrtroverses philosophiques pendant des siècles, en laquelle on peut voir une préfiguration du débat ou du combat entre idéalisme et matérialisme. Concernant la définition de l’Être (ontologie), il évoque en effet le combat de géants opposant d’une part, ceux qu’il nomme les « fils de la Terre », qui n’accordent d’existence qu’à la matière, et les « amis des Formes », selon lesquels les formes intelligibles constituent l’essence du réel. Pour une synthèse de cette histoire, voir l’excellent ouvrage d’Olivier Bloch : Le matérialisme (Paris, Que sais-je ?, 1985, ici, p. 7).

Diderot adopte certaines des thèses de l’atomisme d’Épicure telles quelles ont été diffusées par Lucrèce (voir les travaux d’Alain Gigandet), et tient compte du débat récent autour des réflexions de Locke sur la possibilité pour la matière de penser ou la possibilité d’une matière pensante (thinking matter). Rappelons les données principales de cette discussion dans le texte de Locke :

« We have the ideas of matter and thinking, but possibly shall never be able to know whether any mere material being thinks or no ; it being impossible for us, by the contemplation of our own ideas, without revelation, to discover whether Omnipotency has not given to some systems of matter, fitly disposed, a power to perceive and think, or else joined and fixed to matter, so disposed, a thinking immaterial substance : it being, in respect of our notions, not much more remote from our comprehension to conceive that GOD can, if he pleases, superadd to matter a faculty of thinking, than that he should superadd to it another substance with a faculty of thinking ; since we know not wherein thinking consists, nor to what sort of substances the Almighty has been pleased to give that power, which cannot be in any created being, but merely by the good pleasure and bounty of the Creator ».

John Locke, An Essay concerning human understanding, (ci-après Essay) éd. P. H. Nidditch, Oxford, 1975 book IV, chapter III, § 6.

Cet ouvrage fondamental a été traduit dès 1700 par Pierre Coste, qui était en relation avec Locke et Le Clerc, (ami et traducteur de Locke) sous le titre Essai philosophique concernant l’entendement humain (la 5e éd.,1755, a été rééditée par E. Naert, Paris, Vrin, 1974).

Dans ce célèbre passage, Locke souligne avant tout le fait que Dieu pourrait ou aurait pu choisir de doter la matière du pouvoir de penser, ce qui affaiblit la thèse ou plutôt le dogme de l’immatérialité de l’âme. Les spécialistes considèrent généralement qu’il s’agit chez Locke d’une hypothèse à laquelle il n’adhère pas pour sa part. Il n’en demeure pas moins qu’au XVIIIe siècle, Locke et ses admirateurs ont été accusés de favoriser le matérialisme, système philosophique considéré comme extrêmement dangereux (voir sur ce point F. Salaün, L’Ordre des mœurs…, 1996, nouvelle éd. sous le titre L’Affreuse doctrine…, 2014).

            Dans son remarquable ouvrage (Diderot. Le matérialisme, Paris, PUF, 1998), sans aucun doute le plus utile pour la préparation à l’agrégation, Jean-Claude Bourdin définit le matérialisme des Lumières, ou le « fonds commun » (Olivier Bloch, p. 68) des matérialismes des Lumières à partir de trois énoncés ou de trois thèses générales :

1. « Dieu est inconcevable, inutile et dangereux. » (p. 14)

2. « l’unité matérielle du Monde » (p. 15). Chez Diderot, cela revient à dire que la matière suffit à expliquer (ou devrait permettre) le Monde et toutes les formes de la réalité.

3. « le réel relève de principes de structuration et d’organisation indépendants de la pensée ou d’un esprit quel qu’il soit » (p. 16).

            S’agissant du contexte, il faut rappeler l’histoire du mot en français et les représentations négatives attachées à la doctrine. Diderot développe ses thèses matérialistes à une époque où cette position philosophique est fermement pourchassée par les apologistes.

Je reproduis ici des extraits de L’Affreuse doctrine (Première partie, Chap. 1, p. 43-69) :

CHAPITRE PREMIER

Le matérialisme au XVIIIe siècle

Les caresses d’une femme l’emportent tous les jours sur les menaces du Très-Haut.         

Paul Henri Thiry d’Holbach, Le Bon sens[1].

Le renouveau du matérialisme en France au XVIIIe siècle est un phénomène énigmatique. On ne parvient ni à le cerner convenablement, ni à l’expliquer. Il y a certes des textes qui méritent l’appellation « matérialiste », et desquels il est possible de dégager une philosophie, mais on ne rend compte de la sorte que d’une part limitée, et peut être illusoire, de ce courant. Les œuvres elles-mêmes s’en trouvent comme aplaties, réduites à des grandes thèses dont on finit par se demander comment elles ont pu avoir un quelconque crédit.

Les conceptions matérialistes qui se développent au XVIIIe siècle ne sont pas la simple reprise de thèses anciennes, elles correspondent à la fois à une volonté scientifique et à une problématisation nouvelle axée sur la vie sociale. De plus, on constate bien vite que le matérialisme déborde largement le plan des écrits proprement philosophiques qui en sont l’écho rationalisé. Mais il est vrai qu’en l’occurrence, on ne sait pas très bien où sont les causes et où sont les effets. Les thèses matérialistes dépendent – jusque dans les innovations qu’elles    introduisent –, des tensions propres à la société, mais elles ont à leur tour une efficace, qui, si elle est difficile à mesurer, n’en existe pas moins.

Le lien d’un plan à l’autre est obscur, et devant cette circularité nous avons tendance à isoler un aspect ou un individu, afin d’être en mesure de l’étudier, d’en faire le tour. Or, c’est vraisemblablement dans l’économie des tendances de la société d’Ancien Régime que s’enracine le regain matérialiste. Il faut par conséquent, autant que possible, replacer ce courant – qui n’est ni une école de pensée ni la conséquence mécanique des modifications structurelles, socio-économiques de son temps –, dans son tissu culturel. Ils s’éclairent l’un l’autre.

La réapparition de thèses anciennes, qu’une tradition souvent secrète a conservées, ne doit pas faire écran ; qu’on pense en particulier au passage du libertinage érudit au matérialisme[2]. En effet, d’une façon générale, s’il est fréquent de voir ressurgir des modèles explicatifs ou même des idéaux, cela n’indique nullement que les problèmes se posent de la même façon et qu’il y a continuité. À chaque époque, une société construit ses représentations en puisant dans le grand « réservoir » de modèles que lui fournit l’histoire humaine, et en procédant à des réélaborations. Les critères peuvent varier, mais on retrouve une exigence d’efficacité explicative, ou du moins, d’un pouvoir de réponse, étant entendu que la réponse peut être le constat d’une impossibilité de répondre, la formulation d’une aporie, ou un appel à une origine sacrée. À chaque fois, il s’agit d’unifier le sens de la réalité et d’y situer l’homme, en ayant recours ou non à des forces transcendantes, voire à des mystères[3].

Si les hommes avaient le courage de remonter à la source des opinions gravées le plus profondément dans leur cerveau, explique d’Holbach dans cette perspective, s’ils se rendaient un compte exact des raisons qui les leur font respecter comme sacrées ; s’ils examinaient de sang-froid les motifs de leurs espérances et de leurs craintes, ils trouveraient que souvent les objets ou les idées en possession de les remuer le plus fortement, n’ont aucune réalité, et ne sont que des mots vides de sens, des fantômes crées par l’ignorance, et modifiés par une imagination malade[4].

L’illusion ici serait de croire que, puisque les philosophes matérialistes étudient l’origine des croyances, ils cessent d’être marqués par les questions de leur temps et se placent dans une position critique, seconde, et de ce fait objectivante. En réalité, ils sont guidés dans leur effort d’objectivation par des intérêts spécifiques.

Pour comprendre le matérialisme du XVIIIe siècle, il faut, par conséquent redécouvrir ces « intérêts » à la fois omniprésents et cachés. Cela revient à faire une archéologie de l’orientation matérialiste. Il faut chercher en fonction de quelles difficultés et de quels facteurs, anciens et nouveaux, une telle attitude a pu se développer. Dans cette perspective, le matérialisme du XVIIIe siècle apparaît à la fois comme une réponse, qui s’arme des anciennes formules, et comme une exploration originale.

I. Les mots

Il est bon de rappeler que les termes « matérialistes » et  « matérialisme » se sont imposés au XVIIIe siècle. Quant au renouveau matérialiste, facilité par la survie de thèses naturalistes, en particulier dans le libertinage érudit, on en voit les traces, dès la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècles, dans certains imprimés et manuscrits, souvent clandestins, qui montrent que la frontière entre irréligion, déisme et matérialisme va s’estompant[5]. Des textes anonymes, comme le Traité des trois imposteurs, L’Ame matérielle et Parité de la vie et de la mort, en sont de bonnes illustrations[6]. Par la suite, l’image du matérialisme est très fortement liée à la diffusion de la philosophie de Locke.

Cependant, le tournant ou l’accélération se produit après 1740, comme si les thèses matérialistes étaient soudain devenues particulièrement actuelles, utiles, adaptées. On peut donc, semble-t-il, schématiser la diffusion et l’évolution des termes en plusieurs étapes, qui ne coïncident d’ailleurs pas forcément avec l’influence réelle des thèses matérialistes.

1. Matérialiste

Il est significatif de constater que le terme « matérialiste » entre tardivement dans la langue française. Son usage est attesté en anglais dès 1668[7], et en français  en 1702[8], à l’occasion des répliques et commentaires de Leibniz sur la doctrine de l’harmonie préétablie et les rapports de l’âme et du corps, en réponse à Pierre Bayle. Au début du siècle il reste rare. 

Dans l’Extrait du Dictionnaire de Bayle avec mes remarques[9], concernant les rapports de l’âme et du corps, et dans la Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire critique de Bayle, à propos de l’article Rorarius, sur le système de l’harmonie préétablie[10] (1702), Leibniz estime que son système surmonte les apories traditionnelles, en particulier l’opposition entre matérialisme et idéalisme. Il n’y a, selon lui, pas à choisir entre le primat du corps et celui de l’âme :

Et comme il paraît par ce qu’il y a de bon et de solide dans la fausse et méchante doctrine d’Épicure, qu’on n’a point besoin de dire que l’âme change les tendances, qui sont dans le corps ; il est aisé de juger aussi, qu’il n’est point nécessaire non plus, que la masse matérielle envoie ses pensées à l’âme par l’influence de je ne sais quelles espèces chimériques de l’École, ni que Dieu soit toujours l’interprète du corps auprès de l’âme, tout aussi peu qu’il a besoin d’interpréter les volontés de l’âme au corps comme le voudraient les   cartésiens : l’harmonie préétablie étant un bon truchement de part et d’autre. Ce qui fait voir que ce qu’il y a de bon dans les hypothèses d’Épicure et de Platon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes, se réunit ici ; et qu’il n’y a plus rien de surprenant ici que la seule suréminente perfection de souverain principe, montrée maintenant dans son ouvrage au-delà de tout ce qu’on en a cru jusqu’à présent[11].

Il classe, comme le fera Berkeley dans les Dialogues entre Hylas et Philonous (1713), les différentes positions philosophiques en fonction des thèses sur la nature du corps et de l’âme, et sur la question de l’existence d’une âme chez les animaux.

Leibniz constatait déjà en 1698, dans son Éclaircissement des difficultés que Mr. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et du corps, l’impasse à laquelle les positions philosophiques traditionnelles aboutissent. En fait, « les philosophes formalistes blâment les matériels ou corpusculaires, et vice versa »[12], alors que les deux camps méritent d’être pris en considération. Dans son commentaire du Dictionnaire historique et critique, il répond aux objections de Bayle, et précise en particulier sa conception du corps :

Selon moi, ils sont tous des automates, tant les corps des hommes que des bêtes, mais tous animés, tant les corps des bêtes que ceux des hommes. Ainsi tant les purs matérialistes comme les démocriticiens, que les formalistes comme les platoniciens et péripatéticiens ont raison en quelque chose, et tort ailleurs. […] Je crois qu’on doit laisser l’un et l’autre à l’un et l’autre, qu’on doit être démocriticien en rendant toutes les actions des corps machinales indépendantes des âmes, et qu’on doit aussi être plus que platonicien en jugeant que toutes les actions des âmes sont immatérielles et indépendantes de la machine[13].

Leibniz s’efforce ensuite de proposer des modèles susceptibles de rendre sa conception plus évidente, et il propose des exemples restés célèbres, à l’instar de ceux de Descartes :

[…] il y a des valets assez bien appris pour n’avoir point besoin qu’on leur fasse des signes. Ils les préviennent. Les montres sonnantes, par exemple, et les réveille-matin sont de tels valets. Bien loin d’attendre des signes, ils nous en donnent. Le valet artificiel imitant et contrefaisant un véritable, dont nous avons parlé ci-dessus, n’a pas même besoin d’être monté ou préparé par nous comme les montres et réveille-matin en ont besoin. L’artiste l’aurait préparé pour nous. Un tel valet est notre corps[14].

Ici, paradoxalement, la reconnaissance de l’ordre physique sert donc à renforcer encore l’irréductibilité de l’âme, son « immatérialité » et sa puissance, contre les tentations mécanistes et matérialistes.

À la même époque, dans sa correspondance avec la reine Sophie Charlotte, qui est aussi en relation avec Toland[15], Leibniz s’oppose encore au radicalisme « des matérialistes »,  auquel il reproche de défendre une « doctrine », qui, « si elle était poussée et outrée, n’établirait que confusion et hasard, et détruirait avec l’intelligence et l’ordre non seulement l’immortalité de l’âme par sa nature mais même l’existence de la divinité[16] ». Néanmoins, il se place toujours dans une perspective philosophique, et même s’il relève le concours des matérialistes à l’impiété, d’Épicure à Toland, tant au plan théorique qu’au plan moral, il reconnaît aussi le bien-fondé de certains de leurs arguments.

D’une façon générale, au début du siècle le terme « matérialiste » se rencontre peu et sert à classer ceux qui, s’agissant du rapport entre âme et corps, penchent du côté du corps et envisagent la possibilité d’une matière pensante, d’une âme matérielle, par opposition à ceux qui admettent la thèse inverse et soutiennent l’irréductible immatérialité de l’âme. On constate que pendant plusieurs décennies le débat est principalement centré sur la question de la nature de l’âme, qui paraît remise en cause par certaines thèses, en particulier celles de Locke, dont la philosophie est bientôt largement considérée comme favorable au matérialisme[17]. Cela apparaît notamment dans la correspondance entre Leibniz et Clarke, en 1715-1716, qui porte en partie sur Locke et les thèses matérialistes auxquelles il est associé. Cette fois encore, Leibniz formule une synthèse :

[…] les principes des matérialistes contribuent beaucoup à entretenir l’impiété. Mais je ne crois pas qu’on aie sujet d’ajouter que les principes mathématiques de la philosophie sont opposés à ceux des matérialistes. Au contraire, ils sont les mêmes, excepté que les matérialistes à l’exemple de Démocrite, d’Épicure et de Hobbes, se bornent aux seuls principes mathématiques, et n’admettent que des corps ; et que les mathématiciens chrétiens admettent encore des substances immatérielles[18].

Leibniz explique à Clarke que l’essentiel dans cette discussion ne concerne pas tant la reconnaissance de la matière, et les divergences concernant sa nature, que le problème de la nécessité d’un principe, non seulement tout-puissant – capable de créer la totalité –,  mais aussi infiniment sage :

Ainsi il faut que l’artifice de Dieu ne soit point inférieur à celui d’un ouvrier ; il faut même qu’il aille infiniment au-delà. La simple production de tout marquerait bien la puissance de Dieu ; mais elle ne marquerait point assez sa sagesse. Ceux qui soutiendront le contraire, tomberont justement dans le défaut des matérialistes et de Spinoza, dont ils protestent de s’éloigner. Ils reconnaîtront de la puissance, mais non pas assez de sagesse dans le principe des choses[19].

Leibniz et Bayle, avant Voltaire, ont servi d’intermédiaires dans la diffusion en France des débats d’outre-Manche. Le terme « matérialiste », repris de l’anglais, s’installe lentement dans la langue. Il faut en fait attendre que les problèmes et les attitudes se durcissent pour que les termes s’imposent, le plus souvent de façon négative. Les matérialistes sont ceux qui nient l’immatérialité de l’âme. On les confond avec une sorte d’athées. Ils ont remplacé Dieu par la matière. Les objections qu’on leur oppose sont globalement les mêmes, mais on assiste à une dramatisation et à une amplification des enjeux.

À partir de 1730 environ, le matérialisme est progressivement installé dans la position de bouc émissaire. Il désigne un type de discours, rattaché ou non à des auteurs vivants, et permet de situer dans la théorie les orientations dangereuses. C’est sans doute le scandale provoqué par l’affaire La Mettrie qui répand plus largement le terme vers le milieu du siècle, mais il faut admettre que les enjeux sont beaucoup plus complexes[20]. On peut y voir la rencontre de plusieurs courants, une focalisation, un carrefour. En effet, la tendance à la matérialisation recoupe des positions extrêmes, généralement récusées, tandis que la tendance « rechristianisatrice » peut désigner un ennemi. Il s’agit donc de l’expression d’un fait et de son exacerbation, pour certains de la preuve d’un danger et de la nécessité de réagir, mais aussi d’une diversion commode construite pour faire oublier d’autres disputes[21]. Ces mécanismes apparaissent nettement à diverses occasions, en particulier dans les critiques de l’Encyclopédie  et des encyclopédistes, dans la lutte contre certains livres[22], et dans la personnification du mal, représenté par La Mettrie puis, à partir de 1770, par l’auteur anonyme du Système de la Nature. Au fond, on passe de la dénonciation de discours potentiellement dangereux à la guerre contre des discours devenus effectivement subversifs.

2. Matérialisme

Ceux qui soutiennent des thèses matérialistes – et là règne l’amalgame : Épicure, Lucrèce, Spinoza, Bayle, Hobbes, Locke, Toland, etc[23] – seront donc désignés comme les sectateurs du « matérialisme ». Le terme est très fortement péjoratif, souvent plus connu par la dénonciation qu’on en fait, le satanisme qu’on lui associe – en tout cas le danger – que par des principes déterminés. Les spectres de l’athéisme, du libertinage, du spinozisme et des sectes les plus effrayantes s’y trouvent confusément mêlés. On accuse de matérialisme, on pourchasse le matérialisme, surtout depuis que La Mettrie a donné aux diverses inquiétudes et aux divers groupes de pression l’occasion de s’exprimer.

Le terme « matérialisme » apparaît sous la plume de La Mettrie dès 1745, dans l’Histoire naturelle de l’âme, d’une façon qui semble indiquer un terrain polémique déjà formé[24] :

Ce n’est donc ni Bayle, ni Locke, ni Spinoza, ni tous ces aimables et heureux philosophes de la fabrique de Montaigne, de Saint-Évremont, ou de Chaulieu, qui ont porté le flambeau de la discorde dans leur patrie ; ce sont pour la plupart des théologiens qui ayant eu d’abord l’ambition d’être chefs de sectes, ont eu bientôt celle d’être chefs de partis. Mais que dis-je, et peut-on comparer le fanatisme et la philosophie ? On sait trop qui des deux a armé divers sujets contre leurs rois, monstres que le fanatisme plus monstre qu’eux, a vomis du fond des cloîtres, et dont l’histoire n’a pu nous transmettre les noms sans horreur. Cent traités du matérialisme sont donc beaucoup moins à craindre qu’un Janséniste impitoyable, ou qu’un pontife ambitieux[25].

Sa défense du matérialisme, qui a été précédée d’une défense plus générale de la philosophie, met en évidence l’action nuisible des théologiens et du fanatisme. Le ton semble indiquer que l’opposition entre matérialisme et spiritualisme, matérialisme et théologie, a déjà une signification polémique connue. Le passage fait aussi allusion à la thèse baylienne de l’athée vertueux. On peut donc raisonnablement penser que la configuration du phénomène matérialiste est déjà en partie en place. De plus, les auteurs cités ont une réputation bien établie d’incrédules ou de libertins. Ce jeu sur les noms propres montre que La Mettrie suit sciemment, et de façon provocatrice, puisque le livre a été interdit, la fin de la Lettre XIII de Voltaire où ce dernier expliquait :

Ce n’est ni Montaigne, expliquait déjà Voltaire, ni Locke, ni Bayle, ni Spinoza, ni Hobbes, ni milord Shaftesbury, ni M. Collins, ni M. Toland, etc., qui ont porté le flambeau de la discorde dans leur Patrie ; ce sont pour la plupart, des théologiens, qui ayant eu d’abord l’ambition d’être chefs de secte, ont eu bientôt celle d’être chefs de parti. Que dis-je ! tous les livres des philosophes modernes mis ensemble ne feront jamais dans le monde autant de bruit seulement qu’en a fait autrefois la dispute des Cordeliers sur la forme de leur manche et de leur capuchon[26].

Par la suite, le terme « matérialisme » revient régulièrement chez La Mettrie et joue le rôle à la fois d’étendard, de provocation et d’épouvantail. Ainsi, quand en 1751 il se présente comme matérialiste, selon une double tradition, médicale et philosophique, et en mettant le terme en valeur, c’est aussi en fonction de la polémique en cours. Cette attitude est d’autant plus marquante, que La Mettrie a déjà une réputation d’auteur sulfureux, du fait de ses prises de position en faveur des chirurgiens dans la querelle avec les médecins[27]. Son plaidoyer est donc voué à l’échec :

Qui vit en citoyen, peut écrire en philosophe. Mais écrire en philosophe, c’est enseigner le matérialisme ! Eh-bien ! Quel mal ! Si ce matérialisme est fondé, s’il est l’évident résultat de toutes les observations et expériences des plus grands philosophes et médecins ; si l’on n’embrasse ce système, qu’après avoir attentivement suivi la nature, fait les mêmes pas assidûment avec elle dans toute l’étendue du règne animal, et, pour ainsi dire, après avoir approfondi l’homme dans tous ses âges et dans tous ses états[28] ?

D’autres occurrences, relevées dans les périodiques, confirment ce processus. Le Journal de Trévoux, les Nouvelles ecclésiastiques, le Journal des savants, la Bibliothèque raisonnée des Ouvrages des Savants de l’Europe et Le Pour et Contre permettent de faire des constats similaires dans le cadre de stratégies différentes. Jusqu’à 1751, la lutte est effective mais pas encore unifiée, et en grande partie cachée[29]. Pendant un temps, le débat sur le matérialisme fait suite aux polémiques anglaises concernant les thèses de Locke, et les journalistes qui s’en font l’écho auprès du public français gardent souvent leurs distances, quitte à récupérer des arguments au service d’autres groupes.

En 1735, la Bibliothèque Raisonnée des Ouvrages savants de l’Europe  rend compte du livre de  Baxter, Enquiry in to the Nature of the Human Soul, qui attaque le « matérialisme » de Locke[30]. Le journaliste, qui penche apparemment plutôt du côté de Baxter, ne tranche pas nettement dans le débat, ce qui semble indiquer que le terme matérialisme et les polémiques qui s’y rapportent n’impliquent pas encore une condamnation systématique. De plus, on trouve régulièrement des articles où le journaliste, tout en notant ou en sous-entendant que Locke ou d’autres, en particulier Bayle et Spinoza, sont considérés comme des matérialistes ou des esprits libres, des incrédules, et que leurs thèses peuvent être dangereuses, tiennent cependant à en rappeler l’importance philosophique ou la moralité personnelle.

En 1738, dans Le Pour et Contre, Prévost signale une « brochure » intitulée Remarques sur le caractère des auteurs favoris de notre siècle, publiée à Londres, qui formule de sévères critiques à l’encontre de Bayle et de Locke[31]. Après s’en être pris au manque de modération de l’auteur dans son examen des thèses de Bayle, Prévost s’arrête sur le sort qu’il réserve à Locke :

Locke vient ensuite sur la scène, sans que sa qualité d’anglais lui fasse obtenir meilleure composition du censeur. […] on lui reproche d’avoir abusé de ses talents pour se distinguer par des opinions nouvelles, dont toutes les conséquences tendent visiblement à l’infidélité et même à l’athéisme, et d’avoir réussi trop heureusement à faire goûter ses principes en Angleterre. On attaque particulièrement son hypothèse du Cône infini, sous l’idée duquel il prétend renfermer tout ce qui existe, depuis Dieu même jusqu’aux plus viles parties de la matière, et cette manière de concevoir les choses est traitée d’imagination absurde et impie, qui entraîne évidemment le matérialisme[32].

Ce passage s’achève sur un ton ironique : Prévost prend ses distances par rapport au critique et dédramatise. Il semble considérer que dans l’ordre de la spéculation on peut aller très loin, et que le rôle du critique est plus de mesurer le mérite de chacun que de censurer[33].

Par la suite, il devient de plus en plus difficile d’évoquer le matérialisme sans le condamner explicitement. La table des matières du Journal des savants d’octobre 1749 comporte une entrée « matérialistes » suivie d’un renvoi à Épicure[34], et l’on retrouve logiquement le terme dans le compte rendu de la traduction par Bougainville de l’Anti-Lucrèce[35], œuvre posthume du Cardinal de Polignac publiée en latin en 1747. L’article dénonce les auteurs qui ont ouvert la voie au matérialisme : Démocrite, Lucrèce, Spinoza, et plus récemment Locke[36]. À travers l’éloge de l’Anti-Lucrèce, on s’en prend à toute une orientation philosophique. 

Dans la seconde partie du siècle, les apologistes n’auront de cesse de réfuter le matérialisme, en bloc ou à travers un représentant, auteur ou œuvre. Les titres des traités apologétiques sont d’ailleurs symptomatiques. Après l’Anti-Lucrèce, les réfutations aux titres évocateurs, déjà en vogue à la fin du XVIIe siècle, se multiplient[37]. Le propre de ces textes est de chercher à anéantir des thèses et des courants. Mais du fait du caractère souvent conventionnel des arguments, ces ouvrages ont souvent pour effet de valoriser ce qu’ils voulaient détruire. 

3. Les dictionnaires

Le Dictionnaire historique et critique de Bayle, dont la première édition date de 1697, évoque régulièrement les auteurs et les questions matérialistes, sans pour autant utiliser le terme. Dans l’Abrégé des systèmes (1751), La Mettrie présente certes comme un extrait de l’article « Lucrèce » du Dictionnaire de Bayle, un passage dans lequel le terme apparaît[38], mais la citation est inexacte ou de seconde main[39]. On trouve par contre une définition assez modérée du terme « matérialiste » dans l’édition de 1727 du Dictionnaire universel :

matérialiste, adj. Sorte de philosophes qui soutiennent qu’il n’y a que la matière ou le corps qui existe, et qu’il n’y a point d’autre substance au monde ; qu’elle est éternelle, et que c’est d’elle que tout est formé : que tout ce qui est produit ou existe dans l’univers n’est autre chose que de la matière et des accidents, qui naissent et qui périssent : et que tout ce que l’on aperçoit de vie et de pensée n’appartient qu’à la matière[40].

Il faut attendre 1743 pour trouver dans le Dictionnaire de Trévoux[41] une définition de   « matérialisme ». Dans son édition de 1740, il ne définissait encore que les termes « matérialité », « matériel, elle » et « matériellement », de façon assez neutre, conformément aux principes énoncés dans la préface[42], même si l’on pouvait lire à l’article « Matériellement » : « […] On dit l’homme est mortel et immortel. Il est mortel matériellement  par rapport à la matière, c’est-à-dire, à son corps qui est matériel, qui se peut et se doit résoudre en poussière ; et immortel par rapport à la forme, à son âme, qui est esprit raisonnable, doué de l’immortalité, et subsistera par conséquent quand elle sera séparée du corps par la mort. Ainsi l’homme est mortel et immortel à divers égards, par divers rapports. » C’est déjà cette signification qui apparaissait dans l’Examen d’une nouvelle spéculation touchant la spiritualité et la matérialité des plaisirs des sens (1686) publié par Arnauld à l’époque de sa polémique avec Bayle sur la doctrine de Malebranche.

La définition du Dictionnaire de Trévoux de 1743 est nettement péjorative. Le Supplément de 1752 la reprend et la complète, ainsi que celle de « matérialité ». Le ton a changé :

matérialisme, s.m  Dogme très dangereux, suivant lequel certains philosophes, indignes de ce nom, prétendent que tout est matière, et nient l’immortalité de l’âme. Le matérialisme est un pur athéisme, ou pour le moins un pur déisme ; car si l’âme n’est point esprit, elle meurt aussi bien que le corps ; et si l’âme meurt, il n’y a plus de religion. M. Locke disputait pour le matérialisme[43].

On est loin ici, de la neutralité de « grammairien » posée en principe dans la  préface […] [44].

Les rédacteurs, qui ont donc adopté une nouvelle attitude, se retrouvent désormais dans la position de journalistes engagés, d’apologistes garants de la religion révélée. Si « l’âme meurt il n’y a plus de religion », précise la pseudo-définition dans une sorte de lapsus. En effet, ce qui se manifeste ici, c’est la crainte de voir la religion et l’Église s’affaiblir. Cependant, à force de se réfugier derrière les dogmes, aussi argumentés soient-ils, on risque de concourir à la remise en question du contenu même de la notion d’âme. Le constat d’après lequel l’âme, notion clé de la religion et carrefour stratégique fondamental des débats du siècle – après avoir été récemment celui d’une longue série de luttes –, est une notion confuse, a un très grand impact. La version populaire de la critique lockienne des idées abstraites revient à dire, suivant la tradition du bon sens qui nourrit aussi l’ironie d’un Voltaire, que si l’âme est immatérielle on ne peut ni la voir ni la décrire, et qu’il vaut mieux s’occuper de ce dont on peut mesurer la place et les effets, la santé, la richesse, la sécurité, etc. On retrouve donc dans ce dictionnaire une position très répandue. Dans les Mémoires de Trévoux, par exemple, les journalistes prennent eux aussi un engagement déontologique, ils essaieront d’être neutres, mais ils précisent, suivant la règle de l’époque, « excepté quand il s’agira de la Religion, des bonnes mœurs ou de l’État en quoi il n’est jamais permis d’être neutre[45] ».

C’est qu’en 1752, même un dictionnaire ne peut être « neutre » face aux courants antireligieux. L’attaque est d’autant plus nette que les définitions peuvent être reliées. Le matérialisme est défini comme un athéisme, il est donc logique de se reporter à la définition correspondante dans le Supplément, laquelle débute ainsi : « athéisme, s. m.  Les causes de l’athéisme sont l’ignorance et la stupidité, la débauche et la corruption des mœurs, la spéculation et le faux  raisonnement. » La définition de « matérialité » est aussi complétée de façon caractéristique : « matérialité, s. f.  Qualité de ce qui est matière. La matérialité de l’âme est une opinion insoutenable. Ac. Fr. Voyez matérialisme. »

Le complément est la reprise des termes du Dictionnaire de l’Académie Française. On remarque que la deuxième phrase est un jugement, renforcé par le renvoi, et non une définition. Apparemment, en 1752 les rédacteurs estiment que le terme – dont la définition a changé –, est devenu plus courant, et plus gênant. La définition de 1740 disait en effet : « matérialité, s. f. L’être, la subsistance de la matière. Materialitas. Les formalités détruisent les matérialités, dit fort-à-propos Rabelais ; c’est-à-dire, que les formalités de justice ruinent le bon droit qu’une partie avait au fond. Ce mot est de peu d’usage. »

En 1768, l’article « Matérialisme » de la Théologie portative, désormais attribuée à d’Holbach[46], fait allusion aux dénonciations et ironise sur l’attitude des apologistes :

matérialisme. Opinion absurde, c’est-à-dire contraire à la théologie, que soutiennent des impies qui n’ont pas assez d’esprit pour savoir ce que c’est qu’un esprit, ou une substance qui n’a aucune des qualités que nous pouvons connaître. Les premiers docteurs de l’Église étaient un peu matérialistes ; les grivois croyaient Dieu et l’âme matériels ; mais la théologie a changé tout cela, et si les Pères de l’Église revenaient aujourd’hui, la Sorbonne pourrait bien les faire cuire pour leur apprendre le dogme de la spiritualité[47].

II. La fonction des termes

Les termes sont donc en usage depuis le début du XVIIIe siècle, pour le premier, et depuis les années 1730, pour le second. Mais ils ne deviennent vraiment utiles qu’après 1740, suivant plusieurs étapes et d’une façon très rapidement polémique, sans doute même, du fait de controverses – sur la nature de l’âme et sur les conséquences pratiques des croyances –, presque toujours péjorativement[48]. On peut schématiquement distinguer quatre périodes principales dans leur propagation et leur évolution sémantique. Pendant une première période, entre 1700 et 1730 environ, le terme « matérialiste » est rare, déjà connoté, et sert principalement à classer une position à l’intérieur d’un débat philosophique très fermé. Il appartient à un vocabulaire spécialisé.

Ensuite, approximativement entre 1730 et 1745, quand l’un de ces termes est employé, il est presque systématiquement lié à la caractérisation et à la critique d’une série d’auteurs qui ont osé nier l’immatérialité de l’âme : Épicure, Lucrèce, Spinoza, Hobbes et surtout, récemment, Locke et ses sectateurs. Le caractère péjoratif est donc renforcé, et les termes entrent dans un ensemble évolutif de polémiques. Les défenseurs du matérialisme restent discrets, voire cachés, notamment en soutenant une double doctrine[49]. Mais certains textes provoquent des échanges plus vifs, en particulier l’apologie de Locke formulée par Voltaire dans la treizième de ses Lettres philosophiques[50]. L’ouvrage publié  en anglais en 1733, puis en français en 1734, est condamné en juin 1734 à être lacéré et brûlé, comme « propre à inspirer le libertinage le plus dangereux pour la religion et pour l’ordre de la société civile »[51]. Ces lettres, commencées en Angleterre entre 1726 et 1728, concourent à la diffusion des débats anglais, en particulier celui concernant les rapports de l’âme et du corps[52]. Par la suite, Voltaire ne cessera de souligner la différence entre l’hypothèse de la matière pensante et les accusations de matérialisme.

Le plus souvent, les luttes passent par des intermédiaires, on s’explique à travers le compte rendu d’un livre nouveau, en le comparant aux thèses en présence, explicitement ou non. Puisque Locke est tenu pour le représentant du matérialisme, pendant ces années, discuter le matérialisme revient souvent à démontrer les contradictions de l’Essai  sur la question de la nature de l’âme et des pouvoirs conférés par Dieu à la matière. Par la suite, l’hostilité à l’égard de Locke[53], sans disparaître pour autant, tend à se déplacer vers d’autres auteurs tenus pour plus dangereux encore.

À partir de 1745 environ, les positions semblent plus marquées et La Mettrie, dans son Histoire naturelle de l’âme, va jusqu’à adopter ouvertement un discours matérialiste dont il aura à répondre. Globalement, entre 1730 et 1751, surtout à partir de 1745, la crise couve et toutes les conditions sont réunies pour qu’un affrontement plus violent éclate entre les courants.

La période 1751-1789, qui mériterait bien sûr des subdivisions plus fines, correspond à une suite de luttes selon un rythme irrégulier et des alliances changeantes. Aux alentours de 1780, la question du matérialisme semble avoir perdu de son actualité tandis que les idées matérialistes continuent à se répandre. Diderot meurt en 1784, d’Holbach en 1789. Avec la Révolution ces problèmes se déplacent et une autre époque commence.

L’affaire de L’Esprit des lois (1748) et de la Défense de l’esprit des lois (1750) avait déjà montré quels dangers couraient les auteurs et quels excès pouvaient atteindre les dénonciateurs des livres impies. Montesquieu, d’abord attaqué dans le Journal de Trévoux[54], puis accusé par les Nouvelles ecclésiastiques[55] de défendre la religion naturelle et le spinozisme, avait eu un avant-goût de ce qui attendait les philosophes. Le livre fut mis à l’Index en 1751, mais, malgré la vigilance du journal janséniste, l’examen entamé par l’Assemblée générale du clergé de France et la Sorbonne traîna en procédures jusqu’en 1754 et n’aboutit pas[56].  

Durant la même période, Buffon fut inquiété après la sortie, en 1749, des premiers volumes de l’Histoire naturelle. Selon les Nouvelles ecclésiastiques, il s’attaquait aux dogmes[57]. Lelarge de Lignac résume les critiques, en opposant les scientifiques chrétiens et les « demi-savants », comme Buffon, qui prêtent leur concours à la propagation de l’impiété et du matérialisme[58]. Buffon, protégé par le roi, se montra conciliant, déclara que ses travaux correspondaient à des hypothèses et ne pouvaient en aucun cas remettre en cause les vérités chrétiennes[59]. L’affaire en resta là.

Mais Montesquieu et Buffon appartenaient au système et jouissaient de solides protections, et si ces deux « affaires » se terminèrent plutôt bien, la pression ne retomba pas pour autant. L’année 1751 peut être considérée comme un premier tournant et le début d’une crise ouverte. En effet, un nouveau durcissement intervient et l’aventure de l’Encyclopédie est l’occasion de nouvelles luttes. Ses articles se plient aux règles mises en place dans la période précédente, la prudence invite à dénoncer par avance le matérialisme ou du moins à garder ses distances, volontairement ou non, selon les sujets et les rédacteurs[60], mais le contenu de certains textes est bien matérialiste et quelques lecteurs attentifs ne s’y trompent pas. Dès le début, l’entreprise est identifiée au matérialisme par ses opposants, en particulier par le Père Berthier dans le Journal de Trévoux.  

Quant au Journal des savants, plus modéré, il offre, en octobre 1751, un compte rendu détaillé et très élogieux de la préface, mais, après s’être engagé à continuer à tenir le lecteur informé d’une entreprise si importante, le rédacteur formule une mise en garde caractéristique : « Avant de finir cet extrait de la Préface, nous croyons devoir ajouter qu’il y a longtemps qu’il n’a pas paru un ouvrage aussi bien frappé, aussi philosophique, aussi plein d’esprit et de sagacité, et qui marque tant un génie supérieur. Mais nous sommes obligés d’avertir que cet ouvrage a des défauts, et contient même des choses dangereuses en matière importante, que des journalistes attentifs ne doivent point passer sous silence[61]. »

L’article passe donc à l’examen de certaines difficultés, selon un point de vue certes argumenté, mais qui fait globalement usage du principe d’autorité. Ce qui est mesuré, ce sont les écarts par rapport à l’orthodoxie et la nature des dépassements. La  prudence de D’Alembert est bien sûr notée, mais elle est jugée suspecte. Pourquoi tant de précautions ? Pourquoi D’Alembert ne reconnaît-il pas explicitement les dogmes chrétiens ?[62] Sa réserve est interprétée comme un stratagème subversif.

D’autre part, l’Addition de l’édition de Hollande comporte, en novembre 1751, une Apologie de la métaphysique, à l’occasion du Discours préliminaire de l’Encyclopédie,  par Boullier[63], qui résume bien la réception de l’œuvre et son contexte :

Je ne craindrai point de le dire, rien n’a davantage favorisé les rapides progrès du pyrrhonisme et du matérialisme dans notre siècle, que l’oubli où tombe de nos jours cette science si mal connu, si peu goûtée, si hautement méprisée de ceux-là mêmes qui en devraient le mieux connaître le prix… […] Je joins le matérialisme et le pyrrhonisme, parce que ces deux folies ont ensemble une liaison intime.

[…] Notre siècle témoigne pour cet écrivain [Locke] une prévention, dont, mettant son mérite à part, qui véritablement n’est pas médiocre, on ne peut s’empêcher de reconnaître la source dans le libertinage même du siècle, et dans ce que certains principes du philosophe anglais  ne favorisent que trop l’impiété, par des conséquences que lui même n’admettait pas […] Mais il doutait si la matière n’est pas capable de penser : il niait que nous ayons en nous les principes innés de la morale[64].

Autre indice : la condamnation de la thèse de l’abbé de Prades, Jerusalem coelesti[65], soutenue le 18 novembre 1751 à la Sorbonne, se fonde sur le fait que ses affirmations sont « blasphématoires, hérétiques, erronées, favorisant le matérialisme »[66]. À partir de 1751, le matérialisme est donc bien présenté comme une force, un complot, l’ennemi à abattre.

Un second tournant intervient vers 1758. En effet, lors de la mise en vente du septième volume de l’Encyclopédie,en novembre 1757, et avec l’affaire de l’Esprit,à partir de novembre 1758, la crise redouble d’intensité[67]. L’attentat de Damiens contre le roi, en 1757, avait déjà été mis sur le compte d’une désaffection morale et religieuse générale, due, principalement, à la diffusion des idées nouvelles contraires à l’ordre et aux bonnes mœurs. L’Encyclopédie suscite des vocations vengeresses. Soret et le P. Hayer commencent à publier La Religion vengée ou Réfutation des auteurs impies (1757-1763), Palissot ses Petites Lettres sur de grands philosophes (1757), et bientôt paraissent les huit volumes des Préjugés légitimes contre l’Encyclopédie (1758-1759)[68] d’Abraham-Joseph de Chaumeix.

Pendant ces quelques années, les antiphilosophes font feu de tout bois[69], mais pas pour autant indistinctement. Dès octobre 1757, le Mercure de France publie, sans nom d’auteur, l’Avis utile ou Premier Mémoire sur les Cacouacs[70], suivi en novembre du Nouveau Mémoire pour servir à l’histoire des Cacouacs[71]. Apparemment, ce sont les encyclopédistes et leurs amis qui sont visés par la description des mœurs étranges des « Cacouacs ». Pourtant, les échanges polémiques qui s’ensuivent précisent la cible. En 1758, Gauchat, dans un paragraphe détaché de ses Lettres critiques, tient à lever toute ambiguïté : « Nous déclarons expressément, explique-t-il,  que sous le mot cacouac, nous n’entendons pas les incrédules quelconques, mais uniquement les partisans du matérialisme. S’il est permis de s’exprimer plus vivement, c’est contre un système déplorable, également odieux et funeste, soit à la Religion, soit à l’État[72]. » 

De son côté, le Catéchisme des Cacouacs[73], paru la même année, prétend résumer les thèses des philosophes à partir d’extraits, ce qui nous permet de préciser les textes et les auteurs visés. La « liste alphabétique des livres canoniques cités dans cet ouvrage », par laquelle s’achève ce livre, mérite d’être citée[74] :

Animaux (les) plus que machine. [La Mettrie]

Destruction (la) de Lisbonne: Poème, avec une Préface et des notes. [Voltaire]

Discours sur la vie heureuse. [La Mettrie]

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. [Rousseau]

Encyclopédie, ou Dictionnaire  etc. [Diderot et D’Alembert, dir.]

Entretiens à la suite de la comédie du Fils naturel. [Diderot]

Esprit (de l’), Édition in-4. [Helvétius]

Esprit (l’) des Lois, Édition in-4. [Montesquieu]

Essai physique sur l’économie animale, dernière édition. [Quesnay]

Fable (la) des Abeilles. [Mandeville]

Histoire naturelle de l’âme. [La Mettrie]

Homme (l’) Plante. [La Mettrie]

Lettres juives. [d’Argens]

Lettres persanes. [Montesquieu]

Lettres philosophiques. [Voltaire]

Mœurs (les), édition de 1748. [Toussaint]

Œuvres philosophiques de La Mettrie. [La Mettrie]

Pensées diverses sur la comète. [Bayle]

Pensées philosophiques. [Diderot]

Pensées sur l’Interprétation de la Nature. [Diderot]

Philosophe (le). [Dumarsais[75]]

Philosophie (la) du Bon sens, édition de 1740. [D’Argens]

Pyrrhonisme (le) du Sage. [Beausobre]

Réflexions sur le Théisme, Recueil des Pièces fugitives de M. de V. [Voltaire]

Réflexions sur l’existence de Dieu et de l’Ame[76]. [Dumarsais]

Religion (de la) Anglicane, Recueil des Pièces fugitives de M. de V.  [Voltaire]

Système d’Épicure. [La Mettrie]

Telliamed. [Benoît de Maillet]

Traité des animaux. [Condillac]

Peu après, en 1760, Palissot donne la pièce Les Philosophes, dans laquelle il s’attaque aux encyclopédistes. La gravure de la page de titre de cette pièce, représente une muse qui met le feu à un tas de livres (figure). Avec Les Philosophes, Palissot s’engage. Il prétend mettre son art au service d’une cause. À travers la gravure, l’invitation est limpide : il faut brûler les livres dangereux. Reste à préciser lesquels. Devant les réactions, il rédige une préface où il explique à ceux qui trouvent la satire trop sévère, qu’il n’a voulu s’en prendre qu’aux « esprits-forts ». Il se défend en particulier d’avoir visé Voltaire et Montesquieu : « […] j’ai entendu publier que j’attaquais ce génie rare dont je n’ai jamais parlé qu’avec transport, qui me reçut avec tant de bonté dans sa retraite, lorsque j’allai lui porter mon tribut d’admiration, et qui depuis m’a souvent honoré de ses lettres que je conserverai toute ma vie […] j’ai vu que l’on m’accusait de n’avoir pas même épargné l’illustre Montesquieu[77]. »

C’est après la « populace de philosophes[78] » qu’il en a. Il prétend que c’est « l’amour du bien public[79] » qui l’a poussé à s’opposer à la « secte » formée autour de l’Encyclopédie :

Une secte impérieuse, formée à l’ombre d’un ouvrage dont l’exécution pouvait illustrer le siècle, exerçait un despotisme rigoureux sur les sciences, les lettres, les arts et les mœurs. Armée du flambeau de la philosophie, elle avait porté l’incendie dans les esprits, au lieu d’y répandre la lumière : elle attaquait la religion, les lois et la morale : elle prêchait le pyrrhonisme, l’indépendance ; et dans le temps qu’elle détruisait toute autorité, elle usurpait une tyrannie universelle. Ce n’était point assez de la liberté de publier ses opinions avec faste ; elle déclarait la guerre à tout ce qui ne fléchissait pas le genou devant l’idole. L’Encyclopédie, cet ouvrage qui devait être le livre de la nation, en était devenu la honte ; mais de ses cendres mêmes il était né des prosélytes qui, sous le nom d’esprits-forts, inspiraient à des femmes des idées d’anarchie et de matérialisme. Les maximes les plus détestables de Hobbes, de Spinoza, l’esprit le plus républicain, respiraient dans leurs écrits et dans leurs discours[80].

D’après ce passage, l’enjeu de la pièce, et plus largement de la lutte contre les encyclopédistes, c’est l’ordre social. Suivant le modèle du Catéchisme des Cacouacs, Palissot cite ensuite quelques passages des œuvres qu’il combat et termine en disant : « La crainte de soulever mes lecteurs me fait quitter la plume, et m’empêche de parcourir les Pensées philosophiques et l’Interprétation de la nature[81].. »

Il y a donc bien une accélération de la lutte contre les idées et les pratiques nouvelles. Dans le même temps, des camps, des stratégies et de possibles alliances se dessinent. Ici, Palissot dissocie vrais et faux philosophes pour ménager les personnalités modérées. Là, les Jésuites répondent aux reproches de laxisme que leur adressent les jansénistes, en durcissant le ton à l’égard des encyclopédistes[82]. Des forces souvent divergentes concourent donc à la désignation virulente d’un ennemi commun, tandis qu’au plus haut niveau de l’État, certains, comme Malesherbes, protègent les encyclopédistes[83]. Le matérialisme est bientôt considéré comme la pointe et le véritable moteur des idées corruptrices, et, en utilisant le terme, on entend dénoncer, de façon indistincte ou plus sériée selon les cas, des conceptions et des pratiques scandaleuses.

La Lettre au R. P. Berthier sur le matérialisme, publiée anonymement en 1759, en offre un témoignage important sous la forme d’une satire[84]. À travers elle, on voit que les résistances au matérialisme ont contribué à son émergence. Il a dû prendre forme progressivement, et certains auteurs sont entrés en lice sans nécessairement assumer une étiquette encombrante. « L’anti-matérialisme » a en quelque sorte accouché du matérialisme, notamment en assimilant les encyclopédistes aux thèses et aux livres déjà condamnés, de La Mettrie au Système de la Nature, en passant par l’abbé de Prades et Helvétius. Le père Berthier, qui s’était attaqué dans le Journal de Trévoux à une série d’ouvrages impies, apparaissait, dans le camp des Jésuites, comme l’un des meilleurs défenseurs de la religion, et la Lettre sur le matérialisme, en prétendant à la fois le soutenir et lui ouvrir les yeux sur une relative sous-estimation de l’étendue du mal, formule une excellente caricature.

L’auteur s’alarme ironiquement du fait que le matérialisme se répande « partout », puis s’adresse au père Berthier en ces termes : « Soyez le général de l’armée anti-matérialiste ; je serai l’espion. Tout est noble dans une croisade. »[85] La naïveté simulée de cette Lettre n’en rend que plus manifeste le ridicule des apologistes dans leur chasse aux matérialistes. Le raisonnement est faible en surface, en particulier dans la suite quand il amalgame les glissements dans l’usage du vocabulaire et la propagation du matérialisme, mais l’auteur est bien informé, et ses constats dénoncent la vanité d’un processus inquisitorial qui, si on l’appliquait à la lettre, finirait par toucher tout le monde, sur les points les plus anodins.  

Ce texte, qui pourrait être une mystification écrite à plusieurs mains, montre que le matérialisme est construit de façon polémique afin de désigner un coupable. Il sert de bouc émissaire et de contre-feu. Il permet de faire diversion. Il y a donc bien une stratégie liée à sa dénonciation. « Poursuivez le matérialisme, même où il n’est pas », lance sarcastiquement l’auteur au Père Berthier. Il met ainsi en évidence le fait que Berthier, qui prétend fournir un premier bilan du mouvement des idées de son temps, de ses conséquences et des moyens de le contrecarrer, poursuit sans doute d’autres objectifs. En effet, grâce à cette traque, « l’accusation de matérialisme deviendra générale, et l’on ne parlera plus de jansénisme[86]… » Plus généralement encore, cette mystification masque une entreprise de maintien de l’ordre établi. Ce qu’il faut surtout, c’est garantir la domination d’une minorité, où les religieux s’attribuent une place de choix, sur le peuple, « ce peuple dont il est si nécessaire de conserver la foi, afin qu’il souffre toujours avec patience tout ce qu’il conviendra de lui faire souffrir[87]. »

À partir du milieu du siècle, après 1740 environ, le matérialisme apparaît de plus en plus nettement comme la position extrême en fonction de laquelle on situe les autres. On lui associe tous les vices et tous les dangers. Les menaces de l’irréligion, du libertinage, du déisme, du spinozisme s’y trouvent concentrées. Ce phénomène atteint son paroxysme avec la parution, en 1770, du Système de la Nature, qui se présente délibérément comme un traité matérialiste et provoque une nouvelle poussée de fièvre. 

Là encore, le processus de dramatisation est manifeste. Il y a des traités dont le titre a une forte connotation matérialiste, comme l’Ame matérielle[88], mais aucun des textes de d’Holbach, ni d’ailleurs des autres matérialistes, ne comporte dans son titre le terme « matérialiste » ou « matérialisme ». Ce sont plutôt les réfutations qui répandent ces termes[89]. Ainsi, entre 1751 et 1780, de nombreux textes, en cherchant à détruire le matérialisme, en diffusent les idées les plus simples. Les auteurs incriminés profitent de cette situation pour ridiculiser le procès en cours, l’espèce de diabolisation d’un terme et de quelques textes, et consolider un discours efficace, capable de prendre au piège, par anticipation, les réfutations prévisibles.

Il est logique de voir Bergier, en 1771, intituler son livre Examen du matérialisme ou Réfutation du Système de la Nature. Auparavant, Lelarge de Lignac avait déjà publié ses Éléments de métaphysiques tirés de l’expérience ou Lettres à un matérialiste sur la nature de l’âme (1753) ; Denesle, un Examen du matérialisme (1754) ; en 1759, un auteur anonyme, la satirique Lettre au R. P. Berthier sur le matérialisme ; et l’Abbé Dufour, L’Âme ou le système des Matérialistes, soumis aux seules lumières de la raison (Avignon, 1759). Toujours en 1759, les archives de la Bastille mentionnent Le molinisme et le matérialisme démasqués, interdit par crainte de disputes entre jansénistes et molinistes[90]. Rousseau de son côté avait, à peu près à la même époque, le projet d’écrire un livre intitulé La Morale sensitive, ou le Matérialisme du sage[91], ce qui pouvait laisser présager un usage plus modéré du terme.

L’attitude de rejet visible en France se retrouve, sans doute en fonction d’autres enjeux, peut-être pour marquer son camp et rassurer certains lecteurs, dans la « Préface de la seconde édition » de la Critique de la raison pure (1787)de Kant, selon laquelle : « La critique peut seule couper dans leurs racines le matérialisme, le fatalisme, l’athéisme, l’incrédulité des libres penseurs, le fanatisme, la superstition, fléaux qui peuvent devenir nuisibles à tout le monde, enfin l’idéalisme et le scepticisme qui sont dangereux plutôt pour les écoles et ne peuvent que difficilement passer dans le public[92]. » Dans ce passage, si le matérialisme est présenté comme un fléau, c’est parce qu’il peut toucher tout le monde, alors que le scepticisme et l’idéalisme n’atteignent que le milieu des spécialistes et servent les querelles des gens éclairés, capables de faire la différence entre la spéculation et la pratique. La mise sur le même plan du matérialisme, du fatalisme, de l’athéisme, de l’incrédulité, du fanatisme et de la superstition, peut surprendre. Les deux derniers termes ne renvoient pas à des positions philosophiques, mais à des attitudes. Par ailleurs, si on comprend le rejet du fatalisme au nom de la liberté humaine, celui de l’athéisme et de l’incrédulité au nom des valeurs religieuses, celui de la superstition et du fanatisme, en fonction des droits de la raison, on ne voit pas bien à quoi renvoie le terme matérialiste ici.

Cela revient à prendre le matérialisme, soit comme une position donnée et indivisible, dont les conséquences sociales sont connues – on ne peut pas prétendre n’en garder que la méthode, ce serait trop dangereux –, sans doute associée en premier lieu à Démocrite et Épicure[93], puis par extension à ceux qui s’y réfèrent ; soit comme un penchant populaire redoutable. Dans tous les cas, il n’y a rien à en tirer. Apparemment, Kant, contrairement à son dialogue avec l’empirisme, qui a pourtant certains traits communs, semble juger – de bonne foi ou par prudence – que le matérialisme n’est pas susceptible d’entrer dans un véritable débat philosophique. Les matérialistes ne sont pas des interlocuteurs valables.

Au fond, il y a un refus massif, sans doute codifié, de ce qui doit être censuré et ne souffre pas d’équivoque. On ne doit pas pouvoir faire le lien entre l’apologie de la liberté de pensée et les thèses de Spinoza, ou même du Système de la Nature. Il est permis de penser que sur ce point, et en fonction du contexte allemand, Kant ne fait que reprendre un code imposé, déjà en application depuis longtemps en France.

En somme, le terme matérialisme est polémique, et on le rencontre relativement rarement dans les textes considérés comme matérialistes, à tel point qu’on peut se demander s’il ne masque pas la configuration réelle des problèmes. L’histoire de la philosophie, en se tournant après Marx vers le XVIIIe siècle, puis en deçà, pour trouver une généalogie du marxisme, a brouillé les cartes[94].

Au siècle des Lumières, les auteurs, qui par le contenu de leurs œuvres peuvent être considérés comme matérialistes, n’emploient pas forcément le terme, ou en tout cas pas souvent. La question du matérialisme renvoie donc d’abord à l’évolution socio-culturelle de la France d’Ancien Régime. Elle se manifeste comme une réaction, une angoisse, voire une peur panique, et laisse deviner un  ensemble de stratégies. Elle renvoie certes aussi à une exigence scientifique, mais celle-ci ne peut pas être directement isolée en tant que méthode ou théorie matérialiste. Le discours scientifique ne se donne pas pour « matérialiste », tandis qu’il court le risque d’être accusé de favoriser le « matérialisme ». Il doit donc aussi être replacé à l’intérieur d’une série de difficultés liées au problème de la légitimité du discours dominant et du contrôle des conduites.

III. L’ouverture matérialiste

Que constate-t-on ? Il existe des thèses sur la matière, sur la possibilité de lui attribuer la pensée[95], une contestation concernant la nature de l’âme, une réflexion sur la place du corps vivant, et une volonté tenace chez les encyclopédistes de promouvoir les sciences, de repartir du concret, du mesurable, du matériel et du vivant. Dans cette perspective, l’âme, comme « réalité » et comme notion, peut être objet d’histoire, la religion aussi, comme le montrent respectivement La Mettrie, dans son  Histoire naturelle de l’âme, et Hume, dans l’Histoire naturelle de la religion[96]. Par réaction, les apologistes font porter tous leurs efforts sur ce point  et dénoncent l’absurdité et le danger des nouvelles conceptions de l’âme. À cet égard, la nouvelle édition du texte de Denesle, en 1765, marque nettement le lien entre le problème de l’âme et l’opposition matérialisme | métaphysique : l’Examen du matérialisme, relativement à la métaphysique (1754), devient, Les Préjugés des anciens et nouveaux philosophes sur la nature de l’âme humaine ou Examen du matérialisme (1765).

De son côté, l’orientation matérialiste n’est pas homogène, ni exempte de simplifications, mais elle est marquée par le souci de tenir compte des conditions concrètes, de la pratique.  À la  tentation de réduire le vivant à la matière et au mécanisme répondent, au sein du même courant, des raisonnements plus exigeants, en particulier chez Diderot. Dans le même temps, la question sociale prend de plus en plus d’importance et accroît progressivement l’écart avec la tradition libertine tendantiellement individualiste[97].

Le matérialisme est sans doute  la « formule » et le bouc émissaire du siècle, mais il reste à savoir ce que cela cache et s’il est possible de dégager un contenu particulier du discours matérialiste. En un sens, le « matérialisme » n’existe pas et le terme est peut-être mauvais. Il n’est pas pour autant arbitraire. Il y a bien une tradition matérialiste, plusieurs même, puisque, à côté des textes philosophiques, on peut prendre en compte les textes médicaux et même littéraires, voire les pratiques médicales, commerciales, techniques, etc. Il s’agit plutôt au départ, d’une configuration historique où l’on discerne au plan philosophique une exigence de radicalité, une volonté de changement et une grande combativité, qui va parfois jusqu’à la provocation.                               

Cela étant, la voie matérialiste génère des discours novateurs. À tel point que des auteurs qu’on pourrait difficilement classer comme matérialistes, tirent profit de cette ouverture et proposent des conceptions originales, déistes, laïques par exemple. Il est donc préférable de parler de tendances matérialistes, de courants, ou même encore d’un large mouvement de matérialisation, de concrétisation, vers l’objet, la matière, le visible, ce qui a un poids, une organisation, la terre, le corps… Les textes matérialistes en sont à la fois l’expression, la théorisation et la problématisation. La pensée en particulier reste suspendue à un rapport secret. Que se passe-t-il, par exemple, si l’on renonce à la notion d’âme pour y substituer des traits pertinents car observables, données corporelles et compétences, pouvoir de faire, pouvoir de concevoir ; voire potentialités, à commencer par les propriétés physiologiques ?

  Si l’on s’en tient à une définition minimale, le matérialisme apparaît comme la position philosophique qui fait dériver toutes les formes de l’être de la matière. Le « matérialisme, c’est-à-dire, [le] système qui attribue la pensée à la matière », peut-on lire dans le Journal des savants  en 1751[98], tandis que le Dictionnaire de l’Académie Française, dans l’édition de 1787, dit simplement : « matérialisme. s. m.  Opinion de ceux qui n’admettent point d’autre substance que la matière », et « matérialiste. s.  Celui ou celle qui n’admet que la matière. » Par ailleurs, il est intéressant de noter que l’une des acceptions du terme « matière » – sans doute plus importante qu’il n’y paraît  –,  est nettement péjorative : « […] matière, se dit aussi par opposition à esprit. Il est spirituel et au-dessus de la matière. Dégagé de la matière. On dit d’un homme qui a l’esprit grossier, qu’il est enfoncé dans la matière, qu’il a la forme enfoncée dans la matière, qu’il est familier.

On constate que les réfutations du matérialisme l’opposent à la métaphysique, au spiritualisme et à la religion, dont elles prennent la défense, et le définissent en fonction d’options fondamentales. Le titre du livre de Benoît Sinsart en fournit presque un résumé : Recueil de pensées diverses sur l’immatérialité de l’âme, son immortalité, sa liberté, sa distinction d’avec le corps, ou Réfutation du matérialisme (1756). Le matérialisme est défini négativement comme le refus, ou la mise en doute, des principes énumérés. Il est rapproché de l’athéisme et du pyrrhonisme. Il tend, si l’on renverse les termes pour trouver la définition présupposée, à affirmer la matérialité de l’âme, sa mortalité, sa dépendance et sa fusion avec le corps ou corporéité.

Du point de vue de la méthode, le matérialisme correspond à un privilège accordé au mouvement scientifique expérimental. Les auteurs matérialistes se réclament des acquis de l’empirisme, des sciences, en particulier de la médecine et de l’histoire naturelle, et ils prétendent appliquer des principes expérimentaux à l’étude de la société, de l’individu et de la morale. Cette volonté pratique connaît une inflexion très nette dans la seconde partie du siècle. Ainsi, plus on avance dans le siècle plus la dimension sociale s’accentue. 

Dans le même temps, les traditions proches des conceptions matérialistes sont redécouvertes et comme réactivées. C’est particulièrement remarquable dans le cas de la diffusion des manuscrits clandestins, des livres interdits et de traductions choisies, dans laquelle d’Holbach a joué un rôle essentiel[99]. La bibliothèque des Lumières est un enjeu de premier ordre. Par conséquent, la question n’est pas vraiment de savoir, qui le premier a pensé ceci ou cela – d’autant que les perspectives et les publics concernés ont changé –, mais de comprendre pourquoi des idées qui ne s’étaient jamais éteintes, ont pu, à une époque donnée, susciter un tel regain d’intérêt[100].


[1] D’Holbach, Le Bon sens ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles (1772), cité d’après l’édition de Bruxelles de 1829 (Le Bon sens du curé Meslier, reproduction anastatique, Hildesheim-New York, Olms, 1970), p. 268. [désormais Bon sens].

[2] Voir René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, (1943), 1983 ; Antoine Adam, Les libertins au XVIIe siècle, Buchet/Chastel, 1964 ; et Olivier Bloch, « L’héritage libertin dans le matérialisme des Lumières », DHS 24 (1992), p. 75-82. Voir aussi Parité de la vie et de la mort, La Réponse du Médecin Gaultier, éd. O. Bloch, Paris, Universitas, et Oxford, Voltaire Foundation, 1993, présentation, chap. V.

[3] Voir par exemple d’Holbach, Bon sens, p. 161.

[4] D’Holbach, Système de la Nature ou des lois du monde physique et du monde moral (1770), Paris, éd. de 1821, reproduction anastatique, Hildesheim, Olms, 1966, t. I, p. 439. [désormais SN]

[5] Sur les caractéristiques du matérialisme véhiculé par la littérature clandestine, voir M. Benitez, Contribution à l’étude de la littérature matérialiste clandestine en France au XVIIIe siècle, thèse de 3e cycle, Paris X, en particulier p. 247-252.

[6] Traité des trois imposteurs, éd. W. Schröder, Hamburg, 1992 ; L’Ame matérielle, éd. A. Niderst, Rouen, 1969 ; Parité de la vie et de la mort, La Réponse du médecin Gaultier, éd. O. Bloch, Paris-Oxford, 1993. 

[7] Voir O. Bloch, « Sur les premières apparitions du mot “matérialiste” », dans Matière à histoire, Paris, Vrin, 1997, p. 21-36,  et Le matérialisme, Paris, PUF, 1985, chap. I ; A. Comte-Sponville, « Matérialisme », dans A. Jacob (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, Paris, PUF, 1989-1992, vol. II, p. 1553-1557 ; A. Rey (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 1992, et R. Geissler, « Matérialisme, Matérialiste », dans R. Reichardt et H.-J. Lüsebrink (dir.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich, 1680-1820, 5, Oldenburg, 1986, p. 61-88.

[8] I. O. Wade, dans The Clandestine organization and diffusion of philosophic ideas in France from 1700 to 1750  (1938, rééd., New York, 1967), évoque l’arrestation le 20 février 1698 de Bonaventure de Fourcroy et note : « Among the papers which are still on record in the archives of the Bastille was an incomplete work containing a short article entitled “La Croyance des Matérialistes” » (p. 1-2). Dans le même passage Wade explique : « Fourcroy was evidently profoundly interested in the doctrine of the materialists, for he had expanded the brief creed into a treatise entitled Doutes sur la religion proposées à MM. les Docteurs de Sorbonne. It was, in fact, the Doutes which had brought him to the attention of the police » (p. 2). P. Vernière reprend ces données dans Spinoza et la pensée française avant la Révolution (1954, 2e éd., Paris, PUF, 1982, p. 376). C’est sans doute sur cette base, ou sur une source commune, qu’une première occurrence du terme « matérialistes » a pu être située en 1698 par Antoine Adam (Le mouvement philosophique dans la première moitié du XVIIIe siècle, Paris, 1967, p. 64 ; voir aussi Jean Deprun, « Meslier philosophe », dans Œuvres de Jean Meslier, t. I, p. XCVIII, note 1, et R. G. Geissler, art. cit., p. 63). En fait, le dossier de l’Arsenal concernant Bonaventure de Fourcroy (ms 10515) contient, notamment, un cahier inachevé intitulé Doutes sur la religion proposés à MM. les Docteurs de Sorbonne, et un long fragment à l’état de brouillon. C’est ce brouillon qui comporte un chapitre intitulé, semble-t-il, l’écriture y étant difficile à déchiffrer, non pas « La croyance des matérialistes », mais « La croyance des naturalistes ». Apparemment ce passage, précédé d’une série de remarques (« articles »), qui correspondent peut-être à un autre projet, était destiné à servir de suite au cahier mis au propre, puisque l’on y retrouve l’énumération des « doutes », mais il nous manque une bonne partie du texte. Ce manuscrit est peut-être constitué de citations recopiées, et il était apparemment destiné à être publié (« Je ne sais quel est l’auteur de ce livre […] je l’ai fait imprimer. » Avis au lecteur, p. 2). Il paraît bien écrit dans une perspective matérialiste (le premier cahier contient un chapitre intitulé « l’âme corporelle », le brouillon présente un dialogue entre un « naturaliste » et un « athée », où l’on peut en outre lire : « le naturaliste : allons au fait. Qui peut douter que l’âme soit distincte du corps ?/ l’athée : moi »), mais le terme « matérialiste » ne semble pas s’y trouver. Sur ce texte, voir aussi  M. Benitez, « Lumières et élitisme dans les manuscrits clandestins », Dix-huitième siècle 14 (1982), p. 290.

[9] Leibniz, Extrait du Dictionnaire de Bayle avec mes remarques, dans Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, éd. Gerhardt, Berlin, 1875-1890,  vol. IV, p. 539-540.

[10] Leibniz, Réponse aux réflexions contenues dans la seconde édition du Dictionnaire critique de Bayle, article Rorarius, sur le système de l’harmonie préétablie, op. cit., vol. IV, p. 559-560.

[11] Leibniz, Réponse aux réflexions…, op. cit., vol. IV, p. 560. Voir aussi, O. Bloch, Le matérialisme, op. cit., p. 5. D’autres occurrences sont citées dans le Leibniz Lexicon (Hildesheim, Olms, 1988), d’ailleurs incomplet, d’après l’édition Gerhardt (vol. VI, p. 519, vol. VII, p. 355). 

[12] Leibniz, Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le Système nouveau de l’union de l’âme et du corps, op. cit., vol. IV, p. 524.

[13] Je souligne.

[14] Leibniz, Extrait du Dictionnaire de Bayle…, op. cit., vol. IV, p. 539-541.

[15] « Lettre de Toland à la Reine Sophie Charlotte » (1702), dans Leibniz, op. cit., vol. VI, p. 508.

[16] « Leibniz à la Reine Sophie Charlotte » (1702), in Leibniz, op. cit., vol. VI, p. 519.

[17] Cette attitude est notamment repérable à travers l’article « Matérialisme » du  Dictionnaire de Trévoux, dans le Supplément de 1752 déjà cité. L’article Locke de l’Encyclopédie fait aussi référence à cette imputation, Encyclopédie, IX, 627 a.

[18] Leibniz, « Deuxième lettre de Leibniz à Clarke » (1715), op. cit., vol. VII, p. 355.

[19] Leibniz, « Deuxième lettre de Leibniz à Clarke » (1715), op. cit., vol. VII, p. 357-358.

[20] Ce qui ne signifie pas pour autant que La Mettrie ait donné aux matérialistes de la seconde partie du siècle leur définition de l’âme. Aram Vartanian, qui distingue deux façons principales de matérialiser l’âme, considère que « l’essor du matérialisme au siècle des Lumières s’explique en très grande partie par l’ascendance de la méthode psycho-physiologique de matérialiser l’âme. L’événement décisif à cet égard, fut la parution en 1747 de L’homme-machine, où La Mettrie a consacré, pour ainsi dire, le triomphe de la formule cartésienne, tout en lançant la version de l’âme matérielle que devaient adopter, à leur tour, Diderot et d’Holbach » (A. Vartanian, « Quelques réflexions sur le concept d’âme dans la littérature clandestine », dans O. Bloch (dir.), Le matérialisme du XVIIIe siècle et  la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982, p. 150).

[21] La question du jansénisme et l’opposition entre jansénistes et Jésuites ont joué un rôle extrêmement important dans l’évolution politico-culturelle de la France, y compris pour l’émergence du « phénomène » matérialiste et la sécularisation des repères de la vie individuelle et collective. Cela ne constitue cependant pas une explication suffisante, car d’autres forces doivent être prises en compte, à commencer par les acteurs économiques. Sur la place du jansénisme dans l’évolution de la morale de « l’honnête homme », voir Bernard Grœthuysen, Origines de l’esprit bourgeois en France (1927), Paris, Gallimard, 1977, p. 123-129.

[22] Voir notamment Jean-Paul Belin, Le mouvement philosophique de 1748 à 1789, Paris, Belin, 1913 ; Barbara de Négroni, Lectures interdites. Le travail des censeurs au XVIIIe siècle (1723-1774), Paris, Albin Michel, 1995 ; et Raymond Birn, La Censure royale des livres dans la France des Lumières, Paris, O. Jacob, 2007.

[23] Sur Spinoza, Bayle et Locke, voir respectivement, Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution , Paris (1954), PUF, 1982 ; Pierre Rétat, Le Dictionnaire de P. Bayle et la lutte philosophique au XVIIIe siècle, Paris, 1971 ; et John Yolton, Locke and French Materialism, Oxford, Clarendon Press, 1991.

[24] La Mettrie ne l’emploie pas dans le Traité du vertige (1737).

[25] La Mettrie, Histoire naturelle de l’âme, La Haye, J. Neaulme, 1745. Ce texte est repris avec quelques modifications sous le titre Traité de l’âme dans les Œuvres philosophiques de 1751. Sur l’histoire de ces textes, voir Theo Verbeek, Le Traité de l’âme de La Mettrie, Thèse, Utrecht, OMI-Bedrijf, 1988, 2 vol.

[26] Voltaire, Lettres philosophiques, XIIIe Lettre, éd. R. Naves, Paris, Garnier (1964), 1988,  p. 69.

[27] Sur ce point, voir K. Wellman, La Mettrie, Medecine, Philosophy and Enlightenment, Durham and London, Duke University Press, 1992.

[28] La Mettrie, Discours préliminaire (1751), dans Œuvres philosophiques, Paris, Corpus, Fayard, 1987, t. I, p. 18. C’est moi qui souligne. Pour une analyse détaillée de ce texte, voir A. Thomson, La Mettrie’s Discours Préliminaire, Droz, Paris-Genève, 1981, p. 215-216.

[29] Montesquieu écrit encore le 16 nov. 1753 à D’Alembert : « Vous avez beau vous défendre de l’Académie, nous avons des matérialistes aussi ; temoin l’abbé d’Olivet, qui pèse au centre et à la circonférence ; au lieu que vous, vous ne pesez point du tout. », Correspondance complète de la Marquise Du Deffand, réimp. de l’éd. de 1865, Genève, Slatkine, 1989, t. I, p. 187.

[30] Bibliothèque Raisonnée des Ouvrages des Savants de l’Europe, Avril-Juin 1735, cité d’après J. Schosler, La Bibliothèque Raisonnée,1728-1753, Odense University Press, 1985, p. 20-21. Voir aussi B. Lagarrigue, Un temple de la culture européenne 1728-1753, l’Histoire externe de la Bibliothèque Raisonnée des Ouvrages des Savants de l’Europe, thèse, Nimègue, 1993 ; et J. W. Yolton, Locke and French Matérialism, Oxford, Clarendon Press, 1991, en part. p. 167-172.

[31] Le Pour et Contre, (1-60) éd. S. Larkin,  Voltaire Foundation, 1993, t. I, p. 426-429.

[32] Le Pour et Contre, op. cit., p. 426.

[33] Le Pour et Contre, op. cit., p. 428-429.

[34] Journal des savants, octobre 1749, vol. CXLIX, table.

[35] Sur ce texte, voir P. Vernière, Spinoza et la pensée française…, op. cit., p. 430-432.

[36] Voir en particulier John W. Yolton, Locke and French Materialism, op. cit.

[37] Sur la tradition apologétique et ses adversaires, voir les bibliographies établies par A. McKenna (De Pascal à Voltaire, Oxford, SVEC 276-277, 1990) et M.-H. Cotoni (L’Exégèse du Nouveau Testament dans la philosophie française du XVIIIe siècle, Oxford, SVEC 220, 1984).

[38] Abrégé des systèmes (1751), dans La Mettrie, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Fayard, Corpus, 1987, p. 275 : « Bayle dit dans son Dictionnaire, à l’article de Lucrèce, que “ceux qui nient que l’âme soit distincte de la matière, doivent croire tout l’univers animé, ou plein d’âmes : que les plantes et les pierres mêmes sont des substances pensantes ; des substances qui peuvent bien ne pas sentir les odeurs, ne pas voir les couleurs, ne pas entendre les sons ; mais qui doivent nécessairement avoir des connaissances dans l’hypothèse des matérialistes, ou des atomistes ; parce que les principes matériels simples, de quelque nom qu’on les décore, n’ont rien de plus précieux que ceux qui forment une pierre ; et qu’en conséquence ce qui pense dans un corps, doit penser dans un autre.” » La Mettrie ne donne aucune référence. À comparer avec la note (F) de l’article « Lucrèce » du Dictionnaire de Bayle (5e édition, Amsterdam, La Haye, Utrecht, 1740, vol. 3, p. 211).

[39] Dans son édition critique du Traité de l’âme (Utrecht, 1988), Theo Verbeek rappelle que La Mettrie procède souvent de la sorte.

[40] Antoine Furetière, Dictionnaire universel, édition de 1727. Le texte, on le sait, a été revu et augmenté successivement par Henri Basnage de Beauval (1701), et Jean Brutel de la Rivière pour l’édition qui nous intéresse.

[41] Dictionnaire français et latin, dit Dictionnaire de Trévoux, 3e édition, 1740.

[42] Dictionnaire de Trévoux, op. cit., préface, p. VI.

[43] Dictionnaire de Trévoux, Supplément, 1752.

[44] C’est moi qui souligne.

[45] Voir Jean Sgard (dir.), Dictionnaire des journaux, Oxford, Voltaire Foundation, 1991. Voir aussi la déclaration de principe de la Bibliothèque Raisonnée des Ouvrages des Savants de l’Europe.C’est semble-t-il une limite générale calquée sur le règlement de la Librairie. Sur ce point, voir notamment J.-P. Belin, Le commerce des livres prohibés de 1750 à 1789, Paris, Belin, 1913.

[46] Voir Jeroom Vercruysse, Bibliographie descriptive des écrits du Baron d’Holbach, Paris, Minard, 1971.

[47] D’Holbach, Théologie portative ou Dictionnaire Abrégé de la Religion Chrétienne, par M. l’Abbé Bernier, licencié en théologie, Londres, 1768, réimp. Olms, Hildesheim, 1977, p. 147.

[48] Voir O. Bloch, Le matérialisme, op. cit., p. 8-9.

[49] Voir notamment André-François Deslandes [dit Boureau-Deslandes], Histoire critique de la philosophie (1737). Sur ce problème, voir Jean Macary, Masque et lumières au XVIIIe siècle, A.-F. Deslandes “citoyen et philosophe” (1689-1757), La Haye, Nijhoff, 1975.

[50] Ce texte a circulé séparément, sous forme manuscrite et clandestine, sous le titre Lettre sur Locke. Voir M. Benitez, « Matériaux pour un inventaire des manuscrits philosophiques clandestins des XVIIe et XVIIIe  siècles », in Rivista di storia della filosofia 43, 1988, p. 501-531, et La Face cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits philosophiques clandestins de l’âge classique, Paris-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1996.

[51] Cité d’après Raymond Naves (Voltaire, Lettres philosophiques, éd. R. Naves, Paris, Garnier-Bordas, 1988, introd. p. I).

[52] Voir J. Yolton, Locke and French Materialism, op. cit., en part. p. 38-55.

[53] Voir la définition donnée par Supplément du Dictionnaire de Trévoux  citée plus haut. Dans le même temps, Locke a aussi des défenseurs. Sur ce point, voir J. Yolton, Locke and French Matérialism, op. cit., J. Schosler, op. cit., chap. II (1741-1749), et B. Lagarrigue, op. cit., V, 9, « Voltaire ».

[54] Sur cette affaire, voir la synthèse de Louis Desgraves, dans Montesquieu, Pensées/Scipilège, Paris, Laffont, 1991, introduction p. 102.

[55] Voir notamment les Nouvelles ecclésiastiques datées des 9 et 16 octobre 1749, puis du 24 avril et du 1er mai 1750 (articles cités dans L. Desgraves, op. cit., p. 102-105). Voir aussi P. Vernière, op. cit., p. 459 et 464.

[56] Sur cette affaire, voir P. Vernière, op. cit., p. 459-466 ; et L. Desgraves, dans Montesquieu, Pensées /Spicilège, op. cit., introduction, p. 99-110.

[57] Sur ce point, voir John Pappas, « Buffon matérialiste ? Les critiques de Berthier, Feller et les Nouvelles ecclésiastiques », dans B. Fink et G. Stenger (dir.), Être matérialiste au XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1999, p. 233-249.

[58] Lelarge de Lignac, Lettres à un Amériquain, op. cit., t. I, 1re lettre, p. 11 : « Après tout cela je ne vois pas qu’on doive être surpris que les matérialistes prétendent avoir des droits sur la nouvelle histoire naturelle », cité d’après J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle, op. cit., p. 693.

[59] Voir J. Roger,  Les sciences de la vie…, op. cit., p. 704-705.

[60] Voir l’article matÉrialistes de l’Encyclopédie, et les entrées matÉrialisme et matÉrialistes de la Table analytique (Annexe II).

[61] Journal des savants, octobre 1751, t. CLIX, p. 219. C’est moi qui souligne.

[62] Journal des savants, octobre 1751. Par exemple p. 219 : « Il n’y a, ajoute t-il, qu’une espèce d’instinct, plus sûr que la raison même, qui nous puisse obliger de rapporter la sensation à l’objet extérieur, et ce rapport est regardé par bien des philosophes comme l’ouvrage d’un être supérieur. Ces philosophes ont raison. Pourquoi M. D’Alembert ne le dit-il pas ouvertement ? » 

[63] Le texte a aussi été publié séparément : David-Renaud Boullier, Apologie de la métaphysique, à l’occasion du Discours préliminaire de l’Encyclopédie, avec les sentiments de M*** sur la critique des Pensées de Pascal par Voltaire, Amsterdam, Catuffe, 1753.

[64]  Journal des savants, Novembre 1751, t. CLIV, « Addition de l’édition de Hollande », p. 419-420.

[65] Abbé de Prades, Jerusalem coelesti. Voir Diderot, Suite de l’Apologie de M. l’abbé de Prades, CFL, II. Sur cette affaire, voir J. S. Spink, « Un abbé philosophe : l’affaire de J. M. de Prades », DHS 3 (1971), p. 145-180.

[66] Cité d’après Wilson, Diderot, op. cit., p. 132.

[67] Voir J.-P. Belin, Le mouvement philosophique…, op. cit., chap. V.

[68] A.-J. de Chaumeix, Préjugés légitimes contre l’Encyclopédie et essai de réfutation de ce dictionnaire, Bruxelles, Paris, Hérissant, 1758-1759, 8 vol.

[69] Sur cette mouvance, voir Olivier Ferret, La Fureur de nuire. Échanges pamphlétaires entre philosophes et antiphilosophes (1750-1770), SVEC, 2007.

[70] Le texte a souvent été attribué à J. N. Moreau mais l’abbé de Saint-Cyr pourrait en être l’auteur. Voir Wilson, p. 232 et p. 645, note 6.

[71] Jacob-Nicolas Moreau, Nouveau Mémoire pour servir à l’histoire des Cacouacs, Amsterdam [Paris], 1757.

[72] Gauchat, Lettres critiques, t. IX, Avertissement, p. XIX (réimp. vol. II, p. 95). Je souligne.

[73] Catéchisme et décisions de cas de conscience à l’usage des Cacouacs ; avec un discours du patriarche des Cacouacs, pour la réception d’un nouveau disciple, À Cacopolis, 1758. Barbier attribue le texte à Odet-Joseph Giry de Vaux, abbé de Saint-Cyr (Dictionnaire des ouvrages anonymes). Gerhart Stenger a réédité le Catéchisme, ainsi que l’Avis et le Nouveau mémoire, dans L’affaire des Cacouacs. Trois pamphlets contre les philosophes des Lumières, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004.

[74] Catéchisme des Cacouacs, op. cit., p. 103. Orthographe et italiques modernisées. Nous indiquons l’auteur entre crochets. Concernant les éditions utilisées par l’auteur, voir les notes de l’édition établie par G. Stenger, op. cit., p. 117-119.

[75] Voir Herbert Dieckmann, Le Philosophe : texts and interpretation, Saint Louis, 1948.

[76] Il s’agit des Réflexions sur l’existence de l’âme et sur l’existence de Dieu, publiées dans les Nouvelles Libertés de penser, Amsterdam [Paris?], 1743. G. Mori attribue ce texte à Dumarsais (« Du Marsais philosophe clandestin : textes et attributions », dans A. McKenna et A. Mothu (dir.), La Philosophie clandestine à l’âge classique, Paris-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1997, p. 169-192.

Voir aussi L’Évangile de la raison, publié par l’abbé H.-J. Dulaurens, s. l., 1768 (d’après Barbier). Sur ce texte et sa circulation manuscrite, voir M. Benitez, « Matériaux pour un inventaire des manuscrits philosophiques clandestins », Rivista di storia della filosofia, 1988/3 (n°118), et La Face cachée des Lumières, op. cit.

[77] Palissot, Les Philosophes, avec une lettre de l’auteur de la comédie des Philosophes au public pour servir de préface à la pièce, Paris, Duchesne, 1760, p. 9-10. Le texte a été réédité par Olivier Ferret, dans Palissot, La comédie des Philosophes et autres textes, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2002.

[78] Palissot, op. cit., p. 11.

[79] Palissot, op. cit., p. 8.

[80] Palissot, op. cit., p. 5-6.

[81] Palissot, op. cit., p. 23. Il s’agit des Pensées philosophiques et des Pensées sur l’interprétation de la nature de Diderot, adversaire privilégié.

[82] Sur ce point, voir F. Salaün, « Anti-matérialisme et matérialisme en France vers 1760 », L’Autorité du discours, op. cit., p. 29-47.

[83] Voir en particulier R. Birn, La Censure royale des livres dans la France des Lumières, op. cit., p. 67-94.

[84] Lettre au R. P Berthier sur le matérialisme, Genève [Paris?], 1759, 77 p. in-12. Voir aussi Œuvres complètes de Coyer, Paris, Duchesnes, 1782-1783, 7 vol. in-12. Ce texte est généralement attribué à l’abbé Coyer, mais j’envisage d’autres hypothèses dans les pages qui suivent (voir IIe partie). Il faut encore signaler que la Lettre ayant parfois été attribué à Diderot, elle a été insérée (par erreur ?) dans l’édition de 1773 de ses Œuvres complètes.

[85] Lettre au R. P. Berthier sur le matérialisme, p. 3-4.

[86] Lettre au R. P. Berthier…, p. 77.

[87] Lettre au R. P. Berthier…, p. 4.

[88] [anonyme] L’Ame matérielle, éd. par A. Niderst, Nizet, Paris, 1969.

[89] Voir Annexe IV. Sur les termes en « isme », voir le commentaire d’O. Bloch dans Le matérialisme (op. cit., chap. I).

[90] Grangeron, Mémoire servant de clef de David ou Le Molinisme et le matérialisme démasqués, s.l.n.d. Ce texte, cité par Ravaisson (Les Archives de la Bastille, Paris, 1866-1904, t. XVII, p. 292) a été interdit et mis à l’Index (décret du 12 septembre 1759). Voir le Catalogue des ouvrages mis à l’Index, contenant le nom de tous les livres condamnés par la cour de Rome, 3e éd., Bruxelles, 1828, p. 212. 

[91] Rousseau, Les Confessions, Livre IX (1756-1757) : « Les frappantes et nombreuses observations que j’avais recueillies étaient au-dessus de toute dispute, et par leurs principes physiques, elles me paraissaient propres à fournir un régime extérieur, qui, varié selon les circonstances, pouvait mettre ou maintenir l’âme dans l’état le plus favorable à la vertu. Que d’écarts on sauverait à la raison, que de vices on empêcherait de naître si l’on savait forcer l’économie animale à favoriser l’ordre moral qu’elle trouble si souvent ! Les climats, les saisons, les sons, les couleurs, l’obscurité, la lumière, les éléments, les aliments, le bruit, le silence, le mouvement, le repos, tout agit sur notre machine, et sur notre âme ; par conséquent tout nous offre mille prises presque assurées, pour gouverner dans leur origine les sentiments dont nous nous laissons dominer. Telle était l’idée fondamentale dont j’avais déjà jeté l’esquisse sur le papier, et dont j’espérais un effet d’autant plus sûr pour les gens bien nés, qui, aimant sincèrement la vertu, se défient de leur faiblesse, qu’il me paraissait aisé d’en faire un livre agréable à lire, comme il l’était à composer. J’ai cependant bien peu travaillé à cet ouvrage, dont le titre était la Morale sensitive, ou le Matérialisme du sage. Des distractions, dont on apprendra bientôt la cause, m’empêchèrent de m’en occuper, et l’on saura aussi quel fut le sort de mon esquisse, qui tient au mien de plus près qu’il ne semblerait. » Sur ce texte, voir Jean-Louis Lecercle, « Le matérialisme du sage, selon Rousseau », dans B. Fink et G. Stenger (dir.), Être matérialiste au XVIIIe siècle, op. cit., p. 175-183 ;  et mon étude « Les larmes de Wolmar. Rousseau et le problème du matérialisme », dans F. Salaün, L’Autorité du discours, op. cit., chap. IV.

[92] Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, p. 26.

[93] Voir Kant, CRP, « Histoire de la raison pure », op. cit., p. 569-571.

[94] Voir O. Bloch, « Marx, Renouvier et l’histoire du matérialisme », dans Matière à histoires, Paris, Vrin, 1997, p. 385-441.

[95] La question : Dieu a-t-il pu donner à  la matière le pouvoir de penser ? ou la matière  peut-elle penser ?, a principalement été réactivée par l’intermédiaire de Locke. Voir J. W. Yolton, Materialism in Eighteenth-Century Britain, Oxford, Blackwell, 1984 ; et Locke and French Materialism, op. cit.

[96] Voir par exemple La Mettrie, Histoire naturelle de l’âme (1745), et Hume, The Natural History of Religion (1755). Comme le révèlent, notamment, les attaques de l‘Esprit des lois de la part des Nouvelles ecclésiastiques et des Mémoires de Trévoux, pour les théologiens la religion n’est pas susceptible d’un traitement historique.

[97] Voir O. Bloch, « L’héritage libertin… », art. cit., p. 78-79.

[98] Journal des savants, Juillet 1751, p. 137.

[99] Sur ce point, voir J. Vercruysse, Bibliographie descriptive des écrits du Baron d’Holbach, Paris, Minard, 1971.

[100] I. O. Wade, The Clandestine Organization and Diffusion of Philosophic Ideas in France from 1700 to  1750 ; J. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, London, 1960 ; M. Benitez, Contribution à l’étude de la littérature matérialiste clandestine en France au XVIIIe siècle, thèse de 3e cycle, Nanterre,   1978 ; O. Bloch (dir.), Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, op. cit.

À SUIVRE

Deuxième partie : Singularités et mœurs

Troisième partie : Les trois codes

[À suivre]

Liste des exercices

Exercice n°1 : Pensées sur l’interprétation de la nature LVIII. QUESTIONS

Exercice n°2 : Le Rêve de D’Alembert http://www.global18.org/2020/11/14/le-reve-de-dalembert/

Exercice n°3 : (à rendre, si possible, pour le 1er décembre) Le Rêve de D’Alembert http://www.global18.org/2020/11/14/le-reve-de-dalembert/

Exercice n°4 :

http://www.global18.org/2020/11/14/le-reve-de-dalembert/